arte, ciência e política

        AVISO A POLÍCIA ESTA CONTA E MEU COMPUTADOR ESTÃO SENDO UTILIZADOS POR BANDIDOS À MINHA REVELIA MEXEM NOS CONTROLES, ALTERAM ARQUIVOS

         =================









     Geoegologia : Ciência e Política


                                   Eliane Colchete


        23/03/2013; revisão e acréscimos em 24/03

         I -

         "Geoegologia" é a designação de minha proposta teórico-política, cuja estruturação vincula intrinsecamente epistemologia (filosofia e história das ciências) e História econômica-política-social, sem a tradicional geratividade ocidentalizante dos fenômenos recobertos por essas áreas de tematização.
           Estes fenômenos devem ser antes explicados na mera possibilidade de sua  posição etnocêntrica, uma vez que nenhum deles é de fato - além de ficções pseudo-históricas - posicionado para si como de natureza restrita, mas sim como universal e inerente à inteligibilidade em si.
          Mas essa posição etnocêntrica não pode ser abstraída a um exame da  história efetiva de sua construção enunciada sempre como progresso humano ("desenvolvimento").
          A história das teorias  não implica somente a paralogia (contradição/falácia) de uma auto-atribuição pelo Ocidente da produção do progresso (desenvolvimento), e definição do produzido como enunciado de evidência universal (ciência, tecnologia e indústria), mas também o poder de posicionar na anterioridade em relação a si, aqueles que doravante se definem por não o terem produzido (subdesenvolvimento).
         Essa posição de anterioridade justificaria ser dominado pelo sujeito do progresso ao ver deste, como se a dominação pudesse equivaler a um desenvolvimento enxertado lá onde não se produziu pelo contexto próprio. Mas a condição de desigualdade crônica assim criada internacionalmente como a de uma "margem" (terceiro mundo) por relação ao sujeito do progresso como "centro" (Ocidente) nunca se revelou sanável com o tempo.
          A operação desenvolvimentista mundial nunca foi caritativa, mas reverteu sempre como domínio político-econômico pelo Ocidente daquilo que nesse processo é marginalizado como autonomia cultural/política, passando a ser historicamente definido como "Margem".
        Nem a decisão de ser ou não assim conduzido numa trajetória duvidosa de "progresso" extrínseco à cultura local  revela-se real, ao invés de imposta pelos vários meios da força.
         Esse pode parecer um viés bastante conhecido de crítica ao imperialismo, mas o que implica a expressão Geoegologia é que o imperialismo não está sendo estudado como um dado da economia política, e sim como "discurso" intrínseco à construção das teorias científicas em sua auto-posição como Ocidente.
         Esse "discurso" é o que constroi a centralidade do Centro e a marginalidade da Margem, onde a definição da centralidade é a posição de si como único Sujeito  da História (burguesia e/ou proletariado tecno-científico-industriais).
          Ele se estrutura de modo intrínseco ao real agente internacional da dominação, o Capitalismo, definido não como processo de classes local qualquer, mas como Assimetria Internacional do Capital, portanto o que efetua a disposição de uma margem ao domínio do capital central, sendo inseparável de uma operação de dominação cultural-identitária sem a qual ele não se possibilita na efetividade.
          Não obstante, a disposição identitária é contraditória com a posição contemporânea da normalidade do Sujeito para si, na medida em que identidade é substancialidade atemporal e contrário de personalidade atuante, mas tal distorção é o que se expressa paralogicamente como imagem solipsista do Ocidente em si.
         Pois, a dominação equivale para o Ocidente do desenvolvimento e de nações autônomas, emergindo como realidade pós-feudal, a tarefa de justificá-la e equacionar de algum modo a alteridade da margem anexada. Essa tarefa torna-se o limite equacionável e móvel de sua abertura progressiva em relação aos imperativos da antigo-feudal irredutibilidade ao empírico e ao factual heterogêneo (metafísica/ cristianismo/ dogmática lógica identitária) que demarca o que o Ocidente doravante não seria mais, e no entanto aquilo de que ele procede na ficção de sua inteira autonomia.
         A ficção é ativamente tecida pela constante redução teórica do contexto de descoberta à herança lógico-identitária.
        Além disso, a história da constituição do desenvolvimento no tempo intercepta a formação geopolítica do mundo contemporâneo ("Modernidade"), onde não há um Ocidente cuja formação e percurso seja independente da Margem  ("terceiro mundo") estruturada em função dessa contemporaneidade geopolítica (colonização escravista e imperialismo econômico-cultural).
            Em outros termos, a Geoegologia pode ser definida como uma leitura da "modernidade". Quanto a esta, vemos que a emergência do Sujeito pensável é o a priori de sua vigência como discurso do progresso humano. A Geoegologia é uma teoria do sujeito demonstrada histórica e estruturalmente articulada à auto-posição paralógica eurocêntrica do Ocidente, ou a análise do seu "discurso" posicionante de si  como único Sujeito da História.
         Não se trata de  homologia entre teorias díspares, política e psicológica, mas da demonstração efetiva pelo estudo dos textos referenciais às matérias, da interconexão enunciada em cada um deles, desses dois parâmetros sempre auto-definidos como restringindo o sentido humano do "progresso".
         O "discurso" é aquilo que, funcionando em termos de Inconsciente mas além da incorporação do funcionamento normal infixado da linguagem, distorce-a como uma pré-disposição indeslocável da realidade. A realidade está desde o inconsciente pressuposta, independente do modo como se apresenta em si mesma ao sujeito nas suas experiências de mundo, e devido ao efeito de discurso, ele não pode senão repetir a sua própria pré-disposição além dos fatos e de toda evidência de sua própria construção de fala (paralogia).
           O "discurso" estruturado de um Inconsciente Geopolítico (Geoegologia) funciona, pois, como dominação e vontade de domínio, impedindo a relação livre e responsável com a alteridade, não obstante o quanto os efeitos possam estar acarretando - como de fato estão - condições destrutivas para todos, como se pode denunciar pelo descalabro ecológico e geopolítico da atualidade.
          Assim a enunciação da "geoegologia" é uma leitura da modernidade como cenário histórico da construção e vigência do "discurso", cujo efeito é a dominação "ocidental" paralogicamente discursivizada como um empreendimento ao mesmo tempo de "desenvolvimento" (social, político e científico-tecnológico) universal e de restrição de sua atuação, como do seu controle, unicamente pelo Ocidente.
       Sendo uma leitura da modernidade a Geoegologia de algum modo se estabelece como pós-modernidade, mas isso não porque prescreve programaticamente um futuro independente do "discurso".
        É de se salientar aqui que há muito as ciências humanas deixaram de ser prescritivas, o que os cientistas da natureza parecem ignorar sistematicamente ao requerem delas que forneçam alguma ética (filosofia do comportamento moral) universal. A matéria da ética são os costumes sancionados, mas não do ponto de vista deles mesmos como no direito, e sim do ponto de vista privado. Assim a matéria refletida na problematização das várias posições filosóficas possíveis em ética, não permite uma distinção a princípio entre o público e o privado, posto ser o costume o que relaciona a ambos, mas o ponto de vista questionante é sobre o privado - o modo como alguém pensa em algo além da mera reciprocidade, como seu dever, e qual a margem de relatividade desse dever.  
          Por exemplo é matéria de ética as formas de família (monogamia, poliginia), os limites do parentesco em relação a essas formas - quais os tipos de parentesco que coibem, obrigam ou são indiferentes à escolha nupcial -  quais os tipos de compromisso pré-nupcial que obrigam os noivos ou quais os que permitem arrependimentos e desobrigação das partes, a observância ou não de tabus sexuais, a observância ou não de rituais privados e quais, as obrigações com família, amigos, consigo mesmo, etc. Além disso, também devemos apreender quais os limites da tolerância e o que é apenas formalidade prescrita que ninguém cumpre na prática.
         Há a possibilidade da dúvida: como quando uma pessoa  não sabe se certo comportamento seu é ou não apropriado para o caso, ou então pode não haver a possibilidade em se tratando de adultos, mas essa é uma questão que só se resolve conforme a sociedade estudada. 
         Aquilo que é a matéria do direito propriamente - como o que é ou não considerado lesivo a outrem, portanto não o que diz respeito apenas ao sujeito solipsista - integra a ética como os costumes sancionados mas não de forma preponderante tal que defina o direito. Este pode estar contra costumes éticos que uma parte decisiva da sociedade pretende erradicar por ser oposto à sua conservação, como obrigações de vingança ou impunidades de casta  - isso não só como desenvolvimento por parte do ocidente, mas também já demonstrado em sociedades simples.
         As éticas profissionais da sociedade moderno-ocidental formam um contexto adjacente ao direito sendo regulações de conselhos profissionais que decidem casos de dúvida a partir da singularidade das situações relativas ao exercício dessas profissões, não integram propriamente a ética na acepção de ramo da filosofia.
         A posição filosófica de que há algum fator universalizante de todas as condutas foi defendida na Antiguidade por aqueles que como Sócrates se opunham ao regime democrático e também se opunham ao equacionamento da diversidade cultural que a sofística utilizava como argumento de que as leis são matéria de convenção política, não de natureza imutável. Atualmente a Antropologia Social não pode ser ignorada, se nós não queremos justamente uma posição sem base nos fatos.
         O que ela tem a revelar sobre costumes é que em mais de duzentas sociedades de amostragem de variáveis prescritas como as que acima exemplifiquei, não há constante alguma de combinação, digamos, entre poliginia e obrigação ritual, ou entre monogamia e tabu de virgindade. As sociedades exibem performances singulares e seus costumes só são efetivamente descritos pelo trabalho de campo.
         Outro tema é a inteligilibilidade simbólica de cada sociedade a propósito dos seus costumes e do que os torna sancionados. Aqui a decisão entre o universal como em Levi Strauss e Lacan, ou o singular como no pós-estruturalismo ainda é um polêmica, mas em todo caso esse não é um encaminhamento ético (filosófico) dos problemas, e sim de ordem da análise da linguagem suportada por alguma teoria mais abrangente sobre o inconsciente.
            Mas tem sido mostrado que aceitar o universal mesmo nesse campo implica um sócio-evolucionismo de algum modo - porque então as diferenças de inteligibilidade simbólica tem que ser interpretadas em função de uma comum oposição à configuração singular ocidental na qual está embutida a possibilidade da filosofia, o auto-questionamento, e a própria ciência do inconsciente.
          Quanto ao direito estabelecido, ele tem uma matéria que é a reciprocidade, como assinalei, portanto não é a priori determinado pela variação dos costumes não obstante estar em relação com ela, e ainda que além das sociedades onde está formalmente estabelecido, sanções, lei e ordem são também matéria de antropologia social.
        Assim manter numa base de mera finalidade proposta alguma ética universal científica suportada pela neurologia - como antes pela psicanálise - parece bem defasado em relação à exigência da Antropologia Social como ciência. E na prática resultaria numa imposição de padrões etnocêntricos no plano privado dos costumes, o que se definiria como dominação política além do direito se não houver congruência entre a exigência do padrão com o plano público do direito regulado pelas constituições nacionais.
         Na verdade, quando o cientista da natureza requisita o universal das ciências humanas, não especifica exatamente entende pelo conteúdo que supõe universalizável, mas utiliza termos vagos, sem defini-los, como veremos mais à frente com maior minúcia.
       A Geoegologia é uma teoria pós-moderna porque circunscreve a "clausura" ou fronteira  intransponível do "discurso" geoegológico da "modernidade". Essa fronteira final  foi dada pela reordenação do mapa geopolítico planetário em termos de "conflito norte e sul", uma vez que isso significa que o desenvolvimento não pode mais ser definido como universal - ainda que a ciência que o impulsiona não o possa não ser.
        Por causa das condições de limitação ecológica, desde os anos setenta os países do terceiro mundo não podem mais ser enunciados como em desenvolvimento, pois não podem aceder às cifras de consumação energética que definem um pleno desenvolvimento econômico-tecnológico local. Além disso, não há mais um Saber tecnológico que possa se manter à imagem da universalidade científica, porque não desatrelável das condições de produção capitalistas que a solicita, a tecnologia impõe-se como Reserva de Saber, condição de ser não-controlável pelos poderes públicos e não ser circulado para uso comum.
         O cenário histórico pós-moderno implica a deslegitimação discursiva do desenvolvimento como possivelmente planetarizado, de modo que as circunstâncias do alinhamento econômico ao capital central na margem não mais podem ser (pseudo)-legitimados - por abstração da efetividade e restrição ao discurso - como agência desenvolvimentista local. Ou seja, como agência das liberdades políticas "ocidentais".
       Paralelamente, não implica a retirada do Ocidente como agente da dominação geopolítica, mas como assinalei, pelo contrário, a explicitação da força como meio de domínio por sua vez explicitado na cartografia Norte (Ocidente, Centro)/ Sul (Margem, "terceiro" mundo subdesenvolvido).
        Assim, Pós-modernidade significa apenas essa deslegitimação e domínio da força, enquanto pós-modernismo teórico e estético é o horizonte de resistência cultural e político, bem como dos vários equacionamentos, mais ou menos bem constituídos, da clausura do discurso, frente a esse estado de coisas. 
          A assimetria internacional do capital (capitalismo) como domínio geoegológico não criou na margem uma verdadeira burguesia ou o processo da Subjetividade para si. Mas apenas forma castas identitárias de alinhamento ao capital central, que para si limitam-se a Alter-ego do Centro posto que agentes do "discurso" que a margem traduz apenas como adoção de alguma teoria como receita do progresso local. Como as teorias ocidentais sempre prevêem a posição do primitivo (anterioridade), o Alter-ego local na margem se diferencia dele pseudo-ocidentalizando-se, mas na efetividade tornando-se agente da repressão da heterogeneidade cultural local. Ou seja, inviabilizando na prática aquelas liberdades políticas para que a teoria adotada foi suposta o único meio de obter - efeito propriamente assimétrico do capitalismo na margem.
           Todas as teorias ocidentais da modernidade implicam dois enunciados básicos que explicitam a si mesmas como a conceituação adequada dos dois fatores que consensualmente definem o progresso (evolução) social humano:
              a) A subjetividade (Ego) para si, porque a sociedade tornando-se politicamente legitimada é aquela da pessoa física como sujeito autônomo dos direitos (vocabulário constitucional, político-jurídico ocidental), responsável por si, não detentor de prerrogativas identitárias pelas quais é o grupo identitário o responsável. A subjetividade é em psicologia definida como o estado da maturidade psíquica. O primitivo é "criança" (Wallon, Freud, Piaget) e toda sociedade não-ocidental (não-liberal) é condicionante-condicionada do atraso psíquico dos seus membros.
          b) A ciência/indústria autônoma, que se supõe correlato do progresso psíquico (Comte, Marx, Durkheim).
          As teorias ocidentais conceituam portanto o sujeito, o saber e a normalidade sócio-política e subjetiva. Elas podem então se desdobrar em teorias críticas quando  equacionam a efetividade que não chegou a ser como devia, de liberdade civil, mas se mostrou uma dominação conceituável como tal - como de classes ou étnica, de gênero sexual, ou cultural, etc.
        Esse fator de desdobramento crítico tem expressão recorrente em função das mudanças de cenários históricos ao longo da modernidade, mas atualmente deve ser reconsiderado à luz de dossiês sobre o aspecto pára-legal do intervencionismo ocidental na margem como os de Claude Julien ("L'empire americaine") e René Dreyfuss ("1964, poder e golpe de classe"), assim como dos estudos do vínculo imperialista da dominação cultural-capitalista, como em Franz Fannon.
         Nas teorias críticas essas duas instâncias da evolução social, o sujeito e a ciência, são denunciadas utópicas no sentido de que: a) ou elas não são de fato o que aconteceu historicamente em termos de modernidade, como em Benjamin e Adorno, por exemplo; ou b) a elas deve ser acrescido os fatores de sua possível distorção, como na psicanálise lacaniana e, cum grano salis, seria o caso do pós-estruturalismo.  
         A opção da Geoegologia como uma teoria crítica é pelo segundo ("b"). Mas se ela não se acrescenta dentro da "clausura" do "discurso", não sendo psicanalítica nem pós-estruturalista mas se colocando como pós-modernista,  julga até aqui não ter sido suficientemente circunscrita a clausura, e por outro lado não aceita que o Sujeito seja o resultado do processo histórico-epistêmico de algo designado cultura ou produção ocidental, mas algo cujo estudo deve ser autônomo. 
          Como especifiquei, toda essa cultura ou produção designada "ocidental" deve ser esclarecida no modo de ser efetivo de sua junção à problemática colocada ao Ocidente e gerando-a como seu "discurso", pela incesssante atuação por este da marginalização da margem e definição da anterioridade ("primitivo", não-ocidental, etc.) ao ego da história, a centralidade do centro. O "discurso" do primitivo não é, portanto, um sub-produto das teorias, mas o seu constituinte intrínseco.
       O Sujeito não emerge no Centro senão pelo equacionamento do espanto da autarquia da pessoa, visível no aborígine não-cristão que não se unifica, não obstante o que depois pode ter vindo a ser paralogicamente disposto, em termos identitários. A irredutibilidade cultural forma a problemática antropológica da atualidade, e em todo caso o consensual pós-modernista é que a heterogeneidade não mais pode ser conjurada do seu campo de estudos não comprometidos com o discurso (pseudo) -desenvolvimentista.
         Este Blog acusa o fato de que o alinhamento como subsunção ao capital central ou  Globalização ("internacionalização da economia"), no Brasil tem implicado severa censura às teorias pós-modernistas e temáticas da heterogeneidade cultural nos meios universitários que se tornaram espantosamente defasados do ponto de vista profissional.
         Além disso, há uma intervenção óbvia nos meios de comunicação de massa - semelhante ao que Stuart Hall descreveu como autoritarismo populista para o neoliberalismo econômico inglês, mas obviamente sem independência do Saber local.  
          A restrição das temáticas de heterogeneidade vai de par com práticas de repressão identitárias que visam estabelecer modelos definidores da classe média alinhada ao capital-central marginalizando os não assim definíveis, como potenciais inimigos do regime. Mas como tal nenhum verdadeiro proveito social foi alcançado por ele, já que o favelamento maciço da população é o que se tem verificado - como desde o golpe de estado (ditadura) recente causado pelo intervencionismo norte-americano. 
      O caráter repressivo do discurso está exacerbado neste país pseudo redemocratizado, tanto quanto o seu caráter paralógico.  
         Esse blog está sendo escrito na decorrência da expulsão, pela força militar comandada pelo governo estadual, de uma comunidade indígena estabelecida nas proximidades do "Maracanã" - estádio ligado ao circuito dos jogos olímpicos. O motivo é que os organizadores dos jogos olímpicos não querem a presença aborígine - o primitivo local -  focalizada pelas câmeras da mídia internacional, numa óbvia operação de apartheid.
           Também como operação de apartheid estão sendo dispostos muros  (tabiques acrílicos pintados) ao redor das favelas costeiras a rodovias de acesso urbano a partir do aeroporto, os quais devem esconder esses aglomerados marginalizados pela miséria, das vistas dos visitantes por ocasião dos jogos.
        Quanto a isso é preciso registrar que milhares ou talvez milhões de favelados formam dentro da cidade brasileira, especialmente Rio de Janeiro, um território singular de condições de vida sem garantias políticas, saneamento básico, condições míninas de sanidade habitacional, etc., mas não cartografável pelas ciências competentes, que só lidam com as regiões já equacionadas urbanas. O território é cartografado pela imprensa que o chama "faixa de Gaza brasileira",  como área por ela exigida de repressão militar ("campos de concentração"), a imprensa sendo porta-voz do segregacionismo de classe-status ocidentalizante.
     Assim também os diplomas universitários em ciências humanas são legalizados sem que o currículum tenha qualquer prescrição de conhecimento obrigatório dos estudos antropológicos feitos sobre os índios, ainda que a temática indígena seja inerente à história e aos processos culturais. Para efeitos de discurso, o brasileiro é o europeu - apenas deslocado territorialmente. Além disso, tem sido instituídos dispositivos universitários de redução das pesquisas e conduções temáticas dos fenômenos culturais aos quadros da produção europeia - unificação internacional da língua pelo padrão europeu e redução temática da literatura brasileira à portuguesa.
         As distorções da "história" e estudos assim instituídas pela Globalização são de uma magnitude que ultrapassa a mera normalidade de qualquer padrão de desvio. O país vinha até o golpe consolidando seus processos culturais autônomos, e tal quadro que chega a ser anômalo mesmo em função da vigência do discurso, instalado na Globalização, não corresponde ao nível de maturidade política já alcançado anteriormente. O descalabro político está instalado no cotidiano, e à espera de dossiê competente tanto quanto da denunciação dos prejuízos causados aos perseguidos políticos.
           A Globalização é meio conspícuo da deslegitimação pós-moderna após as políticas imperialistas anteriores (golpes ditatoriais de estado, exploração de matéria prima, condicionamento por dívidas, etc,) que perfaziam o limite da industrialização restrita ao centro por extensão atual de uma "industrialização complementar" à do Centro na Margem.
           
   II -
          Este Blog está articulado em dois artigos. A princípio estabeleço o nível em que a Geoegologia se constitui como interlocução "científica", isto é, as teorias críticas assinaladas como numa mesma macro-orientação. Aqui é a "arqueologia do saber" foucaultiana que deve ser colocada em contraste e proximidade a nossa intenção. 
        Em seguida, examino criticamente as correntes do século XX que construíram a posição objetiva da ciência contemporânea, o neoempirismo europeu e o naturalismo norte-americano.  
          Estes dois artigos, subsequentemente apresentados ( desde o estudo sobre Foucault intitulado "O Inconsciente geopolítico  e a Arqueologia do Saber") tenho elaborado ao longo deste mês de março, não são como os demais trechos postados hoje, elaborados do mesmo modo hoje. Transcrevo-os, pois, ao espaço do Blog, e nesse processo deverei acrescentar o que apresentar-se como útil a maior amplitude da elaboração. A transcrição sendo gradual, conforme o porte das postagens, compreende-se que as datas concernentes a estas irão abranger estes textos já elaborados e em vias de ampliação.
   


     ARTIGO I 


      Introdução : geoegologia e história


      Um argumento que tem sido frequente no recalcamento das ciências humanas enquanto estudos da alteridade sócio-cultural-subjetiva, é o seguinte. Tem se tentado desacreditar o proveito desses estudos no que seria a pioneira era planetária das técnicas e acesso cultural-científico. A heterogeneidade cultural pode ter sido algo significativo no passado, quando a humanidade não estava desse modo unificada, mas que poderia ser na atualidade, senão ainda a sobrevivência de "resquícios" sem sentido intrínseco em face do que já sabemos ser o futuro da tecnologia?
        Além desse argumento não estar realmente de posse daquilo que apregoa - o saber do futuro tecnológico, posto que vem se mostrando incomensurável aos padrões conhecidos da espécie humana até o presente - ele também falha num ponto capital. Pois a tecnologia não é humana, somente o é a sua integração. Sendo assim esta não é automática, mas depende das escolhas políticas que facultarão na prática, localmente, a sua adoção e aplicação.
       Essas escolhas e a mera produção dos meios de assimilação social da tecnologia planetária,  estando geoegologicamente condicionadas ao aparato do capital central ora estruturado pela Reserva de Saber, são suportadas pelas teorias do que é humanidade, cultura, sujeito, sociedade, etc.
           A analogia não é um procedimento científico, por ser estruturada por um elemento arbitrário sem base factual, mas é o que tem impulsionado as homogeneizações redutoras ao idêntico daquilo que o contexto da descoberta em humanities tem insistido em mostrar heterogêneo e irredutível. Mas não há política planetária que não dependa de concepções da generalidade auto-sancionadas como verdadeiras. Se as analogias que embasam tais concepções esbarrarem com o conhecimento de culturas em que o que apregoam como universal humano não se verifica, elas precisam ser abandonadas assim como o que caucionam nos termos da prática política de expansão técnica além do ocidente.
          Várias condutas meramente introspectivas, que não estão apoiadas em nenhuma evidência dos fatos sociais além do quarteirão conhecido dos que assim se conduzem de modo generalizante a partir de si mesmos, são produzidas no Ocidente para serem despejadas como verdade do homem em todas as partes do mundo, com arrogante auto-atribuição de desqualificar de um ponto de vista lógico-ontológico, tudo o que regionalmente se auto-propõe como verdade. Essas condutas, porém, são criticadas como falácia antropológica pelos antropólogos do terceiro mundo, e todos os cientes da impossibilidade de descartar o fator simbólico na estruturação das linguagens que estudam como de povos ou de extratos culturais específicos.
        Para muitos a analogia platônica do bem com o sol é algo evidente e universal, mas o repertório de estórias dos índios brasileiros da região do Xingu, compilado pelos irmãos Vilas Boas, mostram que para eles a analogia não é válida. O sol é um ser poderoso, por isso frequentemente age de forma malevolente com relação aos homens, a quem não quer conceder poder autônomo.
       Esse, é claro, é só um exemplo do que estamos colocando como a abrangência bem maior dos fatos da heterogeneidade cultural que são, ao mesmo tempo que referência indeslocável de políticas supostas racionais de expansão técnica como fator de mudança instituída local, o teor inalienável dos estudos das sociedades não-ocidentais como também de referenciais não homogeneizáveis pela generalidade que seria o homem adulto proprietário, de fato o parâmetro identitário do ocidente desenvolvido.
       A meu ver, politicamente saudável não seria um governo mundial, mas sim um direito internacional que regule as relações entre Estados política e culturalmente autônomos estruturados por suas constituições.

         Entre Rousseau, Hegel e Schopenhauer, o Ocidente geopolítico se consubstanciou para si em função da transformação do cenário colonial escravista num cenário de nações autônomas na acepção contemporânea do termo, isto é, como unidades político-culturais independentes. Rousseau, ainda lidando com o aparato "barroco" da redução da alteridade aborígine à Natureza, capta a tendência à independência nacional a partir da teorização da natureza como humanidade individual.
        Assim ele rompe o equilíbrio barroco que havia assegurado à transtornada consciência unitária cristã pela descoberta da alteridade do Novo Mundo, a renormalização da transcendência (Deus/Identidade absoluta) ao estabelecer o aborígine-natureza, esse todo outro,  na condição dúbia de ser ou não convertível ao cristianismo, na medida em que essa condição era de um acesso possível ao status de humanidade, isto é, à identidade.
          Mas é o Romantismo que equaciona uma realidade da margem que não pode ser destituída da atribuição de ser culturalmente atuante. A natureza antes da ciência empírica evolucionista (biologia) não é atribuída atuante, ela não é ativa, e sim todo-passiva, em relação ao intelecto que é somente o agente.
          Hegel, nesse cenário romântico, é quem produz a teoria completa dele, uma vez que logra amalgamar todos os elementos que o constituem num só parâmetro conceitual: o real que se tornou demonstrado em devir, não mais oposto a este; a história social que assim pode se tornar ciência; e o Sujeito que se torna então pensável como o agente histórico, mas enquanto autonomia da pessoa jurídica em função de quem os valores "são" historicamente, não mais substancialmente, enquanto por história social se tem o que é mediado pela heterogeneidade cultural.
        Uma vez que a irredutibilidade é inegável agora da cultura, o sujeito é a autonomia absoluta ou inalienável de sua história pessoal formativa, a qual intercepta e integra os processos da história social.
        Num cenário mais tardio, Schopenhauer torna a acentuar aquilo que havia impulsionado o empreendimento rousseauísta como uma crítica da cultura europeia conceituada como ignorância da alteridade.
           Em Schopenhauer, o mundo como vontade e representação é Sujeito, mas este tendo sua conceituação transformada em relação aos pioneiros equacionamentos da sociedade liberal "burguesa" - isto é, a princípio não uma classe econômica, mas o referencial da população heterogênea (plebéia) dotada de autonomia política. O Romantismo é grandemente influenciado, como uma necessidade de conceituar a heterogeneidade cultural da margem em processo de independência, pelo pensamento oriental.
         Já em meios do século XIX está em trânsito a crítica do que se considera agora utópico nessa suposição de uma sociedade racional-legal histórica, livre das diferenciações condicionantes de classe e status. Além disso, são os próprios agentes da aristocracia que não podem efetivamente deixar de ser notados como influentes na reestruturação da sociedade após os abalos das Revoluções Francesa e Industrial.  
      O encadeamento dessas duas revoluções intercepta o processo do terceiro foco revolucionário, o da independência das colônias. Em vez da heterogeneidade cultural que força a cultura europeia a desfazer o a priori metafísico-identitário, esse processo revolucionário vem a ser interceptado para ser moldado pela força dos interesses econômicos das potências industriais europeias, começando pela hegemonia inglesa na América Latina. Assim o resultado do que foi a princípio a revolução burguesa vai se alongando do que a impulsionava como vontade democrática pela imposição da conveniência dos regimes imperiais e mesmo dinásticos à circunscrição do capital a uma burguesia redefinida como classe econômica. 
          Schopenhauer se lança pois à dupla empresa de reconceituar o Sujeito numa base de universalidade - como vontade de viver; a história nessa base de universalidade como reflexo do choque das vontades de viver que põe uns contra os outros em função de interesses contraditórios; e esse reflexo estabilizando-se no tempo como processo de açambarcamento colonialista-imperialista da margem assim produzindo-se.
        Uma base homogeneizante da subjetividade assim não é compatível com o impulso pioneiro do Romantismo, e vemos que após Schopenhauer o cenário prevalente já não é o de qualquer orientação nesse sentido, mas o de emergência do
Realismo-Positivismo como discurso sócio-darwinista da evolução de que coalesce a antropologia racista, como de Frazer e Morgan, em que as raças são dispostas numa linha de evolução das capacidades intelectuais a partir dos seus conhecimentos técnicos.
          O "primitivo" surge como concepção adjetiva de inferioridade racial. Esse é o auge do processo de transformação da burguesia, de agente da sociedade liberal em agente do poder econômico, ou seja, da desigualdade de classes. Mas não costuma ser descrito nas teorias que o fazem, na visibilidade da efetiva dependência dessa burguesia à exploração da margem. O capitalismo industrial não existe sem imperialismo, mas os esforços teóricos tem sido, como do marxismo em diante, no sentido de explicar o capitalismo como um processo intrínseco exclusivamente à sociedade europeia, expressamente descartando-se um papel estrutural à exploração da margem.
        Após o positivismo como uma metodologia ampla da cientificidade e do desenvolvimento europeus, o pós-positivismo assinala a viragem pela qual torna a ser importante a questão da heterogeneidade cultural. Há uma série de transformações na ciência, nesse interim, que impulsiona o pós-positivismo, junto ao fato do alargamento do conhecimento da margem pela inclusão neocolonialista afro-asiática.
        Mas não se segue de fato uma retomada do impulso pioneiro romântico, posto que o processo de consolidação da burguesia como classe econômica desloca aquilo que ela havia posto ao pensar como referencial da autonomia política, a saber, a autonomia do sujeito de direitos.
         Por outro lado, a objetividade determinista que o positivismo estabeleceu como base dos fenômenos visíveis, tais como luta de classes, ethos científico, hereditariedade, etc.,  em vez da historicidade imanente dos românticos, não foi de fato totalmente descartada, mas sim transformada pelo transporte a um parâmetro geral da linguagem ("linguistic turn"). Aqui a posição da alteridade da margem se tornou ambígua: nem a heterogeneidade a pensar dos românticos, nem a inferioridade objetiva dos positivistas, a ambiguidade do círculo hermenêutico.
         Em vez da historicidade imanente ou de um determinismo postulado "material", a linguagem foi conceituada como um tipo de determinismo do heterogêneo, um padrão identitário além da subjetividade auto-concebida de modo ilusório. Mas essa heterogeneidade é então negável em si, porque o determinismo linguístico pode ser esclarecido para si.
         Uma língua (estrutura) seria uma visão de mundo irredutível às demais, mas enquanto língua o Ocidente a domina do ponto de vista do conhecimento de sua estruturação. Ele conhece a estrutura das estruturas, e escapa assim à variação delas que nada mais seria no limite do que a ignorância de si mesmas nesse estatuto estrutural e confusão de si mesmas com a totalidade em si.
         Essa é a época do neocolonialismo radical como da dominação europeia explicitada em termos de imperialismo, e emergência das ciências humanas "de campo", com grande heterogeneidade dos seus resultados por um lado, mas por outro lado com igualmente grande ênfase na construção de "grandes relatos" - tais como a história das civilizações psicanalítica freudiana, ou a história da divisão do trabalho durkheimniana (funcionalista), etc.
       A Europa totalitária oriunda desses "tradicionalismos" como  visões de mundo, como se sabe, encaminhou-se rapidamente às duas guerras mundiais, com perda da hegemonia econômica. A estabilização de um mundo capitalista americanizado seguiu-se como um novo funcionalismo convivendo com o estruturalismo, concepções maquinais de um sistema de corporate state, todo integrado e socialmente abrangente.
        A margem se encaminhando, por sua vez, para as guerras de libertação (descolonização afro-asiática) e o cenário americano-latino das políticas de desenvolvimento local - como versões localmente adequadas do parâmetro liberal do corporate state -  o mundo descobriu o quão ilusório era aquele descentramento aparente. Pois mostrou-se vital ao mercado americanizado o controle total sobre as economias dessa margem, por onde a transformação de um ideal típico capitalista em termos de racional-legal para um passional-pára legal, o que se deduz dos estudos citados de Julien e Dreyfuss, por exemplo. Os processos de autonomia local foram violentamente inviabilizados pelos intervencionismos, e a descolonização transitou logo, pelos mesmos meios de intervenção pára-legal por parte do Ocidente, a um cenário de dependentismo crônico.
        A transformação do Ocidente político num Ocidente de mercado tornou-se fait accomplie desde os anos setenta numa ampla gama de focos teóricos que tematizaram a necessidade de conceituar os seus constituintes. Em geral houve o consenso de um mercado culturalizado que açambarcava -  substituindo-os neurótica ou psicoticamente pelos processos de mercatorização e status -  os processos de subjetividade, como em Jameson e Baudrillard.  
       Mas isso já se mostraria insuficiente pelo fato mesmo de que se conduzia por descarte explícito da questão geopolítica, tentando manter o parâmetro do saudável inerente ao a priori teórico do desenvolvimento (ocidental). Pelo contrário, a explicitação do capitalismo tardio em termos de Globalização e Internacionalização da economia - como domínio "multinacional" (empresas transnacionais/capital "central") das economias antes nacionais do terceiro mundo - se faz sempre mais concretamente.
       A dependência do desenvolvimento reservado ao Norte, dessa dominação econômica sobre o Sul é  agora impossível de ser abstraída.
          O objeto-alteridade se converte, desde o descentramento que abolia a ambiguidade ao menos por uma posição de autonomia virtual, em um recentramento atual, pela reserva do saber como superioridade-de-civilização.
            Aquele descentramento operava o retorno da autonomia do sujeito como na psicanálise lacaniana, na valorização dos experimentalismos modernistas, e nas temáticas da "singularidade" pós-estruturalistas como em Deleuze-Guattari, Derrida e Foucault.
           Vemos assim o quanto esse arejamento depende da visibilidade no Centro, dos estudos de ciências humanas sobre a alteridade na margem, que foram cada vez menos podendo subsumir "grandes relatos" homogeneizantes como os da metade inicial do século XX.
          Mas isso costumava ser abstraído por um lado, até ser renormalizado teoricamente de algum modo, por outro lado, na ambiência estrutural. Em todo caso, essa renormalização já precisava equacionar explicitamente a heterogeneidade e mesmo de algum modo defendê-la a partir do corte pós-estrutural. Portanto efetuando-se em ruptura aos estruturalistas cérebres como Lacan, Levi-Strauss e Althusser.
        O recentramento a partir dos anos noventa promove-se a partir da midiatização dos fenômenos culturais, interceptada pelos intervencionismos de direita, como já citado pelo estudo de Stuart Hall.
         Um novo motivo de ambiguidade nesse cenário recentrado  é haver uma temática explícita da superioridade- de-civilização (ocidental tecnológica)  envolvida  na pseudo-evidência da universalidade da tecnologia, por onde a redução homogeneizante-"objetiva" das temáticas de heterogeneidade cultural que, pelo contrário, operam a ruptura teórica pós-moderna como ex-centramente e recusa de um saber ignorante da alteridade heterogênea.
         O ponto de vista "ex-centrado" dos estudos pós-modernistas implica a recusa de fornecer teorias como paradigmas sobre a alteridade, onde a palavra desta é recusada para efeitos de sua própria conceituação ou posições temático-problemáticas.
          Já a questão do cenário de deslegitimação como pós-moderno  não é alguma defasagem da acumulação capitalista. - como nas crises do petróleo, ou devido a união europeia, etc.  
            Pelo contrário, havendo a super-abundância no mundo desenvolvido, a questão é que a internacionalização da economia criou uma desigualdade sem precedentes. Não só entre mundos desenvolvido e subdesenvolvido de economia complementar, portanto mais do que apenas dependente do ponto de vista de sua cooptação estrutural.
          Mas entre sistemas de classe tal que na margem, a globalização implica níveis de concentração de renda espantosos, com apartheid-social generalizado a todos os fenômenos sociais,  não havendo condições de alinhamento multinacional isentas dos dispositivos de asseguramento dessa brutal desigualdade sistêmica local - não creio ser exagerado conceituar a globalização como neoescravismo. Inversamente, sendo o desenvolvimento reconceietuado em termos de boa performance de idh (índice de desenvolvimento humano) no Centro - não conta, mesmo lá, a miserabilização do contingente imigrante, oriundo do terceiro mundo como mão de obra barata. Enquanto na margem, a superioridade-de-civilização implica o imigrante ocidental integrar as castas identitárias que recalcam os oprimidos do regime, alvos do apart-heid social.

      1)  O Inconsciente geopolítico (Geoegologia) e a Arqueologia do Saber

       Nos anos noventa, muito foi controvertida a questão de ser ou não a “arqueologia do saber”, a metodologia foucaultiana, uma epistemologia, e os defensores de Foucault mais politizados pretendiam que não – pois como se pode notar pela leitura de autores marxistas como Hirst e Hindess, a palavra “epistemologia”, por seu status filosófico, era tão indesejável na esquerda quanto em geral “ciências humanas”.

          Mas o que se entendia então por epistemologia? Eu creio que não há outro campo em que se possa aproveitar a contribuição de Foucault, quando, hoje, já não podemos aceitar os seus resultados generalizantes e redutores tais como o conceito de Representação (postulado antropológico) de “As palavras e as coisas” ou a homogeneização dos gregos em “O uso dos prazeres”. Não sendo o caso do conteúdo, é a proposta metodológica que estaremos tematizando aqui.


      24/03

       (Esta página está sendo postada com problemas registrados de acesso, anexadas às postagens mensagens de procedência duvidosa; investigações de especialistas seriam oportunas, além da exigência de justificativa por parte do provedor)

           É esperável portanto que desde já se torne explícito o motivo de uma tal decalagem entre forma e conteúdo da Arqueologia do Saber: por um lado aceita-se uma metodologia, mas por outro rejeitam-se os seus resultados. Alguma interpretação muito particular dela parece estar em jogo. Mas por que não chamar igualmente a atenção para a posição, inusitada assim, da espistemo – logia?
          Isso, se ela pode se endereçar numa proximidade a Foucault, na medida em que não haveria nada mais discordante das intenções deste do que fornecer a grade lógica formal em que qualquer “episteme” (ciência) poderia se ver inscrita, como em geral é o que deixa subentender a mera etimologia da palavra.
          A meu ver, se a quem quer que esteja algo familiarizado com o “pós-estruturalismo” enquanto rótulo que vem abrigando sem dúvida as obras já completas de Foucault, Deleuze-Guattari, Derrida, e com alguma margem de dúvida as de Lyotard, Baudrillard e até mesmo, para uma opinião mais rara, o Lacan mais tardio, não teria motivos para discordar da afirmação acima, um dentre os motivos que se poderiam rastrear dessa rotulação é que nenhum deles se dispôs as tarefas de definir e fornecer o quadro de qualquer coisa que pudesse fundamentar as pretensões de alguma “social engineering”. Quadro, que inversamente, foi sempre a tarefa conspícua da ciência social funcionalista naquelas formas tais que o termo traduz o que se designou sociologia "analítica".
          Pois, uma vez que se pretendesse conceituar um quadro analítico do social, tal que todo fenômeno tradutível como sociedade nele estivesse virtualmente contido, seria inevitável que constituísse a matéria de qualquer planejamento responsável em nível empírico na acepção de prático – institucional e/ou governamental. Até mesmo teria um valor de orientação da ação própria.
          Se houvesse um quadro assim estaria ainda implícito que "sociedade" é algo que existe independente de suas variações efetivas, históricas ou sócio-antropológicas, e que uma ação unificada em-qualquer-caso, isto é, em qualquer sociedade efetiva, como o que define uma “social engineering” possível, está cientificamente fundada e é até mesmo a única coisa cientificamente fundada que poderia existir nessa área. Existiria, portanto, epistemologicamente falando, a objetividade universal de que esse objeto “sociedade” é apenas um dentre os demais.
           Aqui, porém, já está explicitado o que faz o pós-estruturalismo ser uma problemática inevitavelmente ligada à da epistemologia, inversamente ao que se suporia apenas porque se há algo de imediatamente reconhecível nele é o que em termos foucaultianos designou-se o “postulado antropológico” que melhor seria se desde o início classificássemos como o que Foucault definiu criticamente nos termos de uma falácia.
          Para Foucault o “postulado antropológico” define exatamente a pretensão de haver uma realidade objetiva tal que corresponde às intenções do funcionalismo clarificar, em termos de ciências humanas – isto é, seria a falácia do Homem, de que há socialmente uma realidade das ações sociais do mesmo modo que há a dos corpos em biologia.
          Ele supôs isso demonstrável pelo mero fato de que esse postulado – ou essa pretensão epistêmica funcional – na realidade não existe senão desde o século XIX, ou seja, desde a emergência da inteligibilidade que define somente o a priori histórico do Saber contemporâneo, que não tem aplicação para outros horizontes históricos, não obstante o funcionalismo supor-se apenas a atualidade de uma evidência em si, a da racionalidade.
          A comprovação dessa historicidade, contudo, foi feita em As palavras e as coisas, primeiro por uma demonstração do "discurso" manifesto num outro horizonte histórico, o da "época clássica" (séc. XVII e XVIII). Mas, segundo, ao se explicitarem as matrizes transformacionais que implicam a irredutibilidade do discurso contemporâneo àquele, o que surge assim como a “ modernidade” em vigência a partir do século XIX, tem na biologia evolucionista o seu produto conspícuo tanto quanto na Linguística e na Economia Política.
         Estas três concreções científicas articulando o discurso a priorístico da “episteme” da "modernidade", ao mesmo tempo legislam sobre as condições de validez da colocação de algo como ciência, enquanto que, por outro lado, como salientei, a circunscrição da verdade à ciência é o discriminante histórico somente deste a priori.       
          A evidência histórico-epistemológica foucaultiana é que apenas a circunscrição da verdade à “Razão” não implica sinonímia à ciência – mesmo sendo já algo que restringe horizontes históricos específicos como a própria época clássica, por exemplo, em sua irredutibilidade à era medieval onde a verdade estava circunscrita à religião.

         A Razão não foi experimental antes da modernidade, enquanto pode ter sido metafísica como, subsequentemente ao medievo, temos a época clássica. Mas como se pode notar, algo em comum à religião e à metafísica é que elas fornecem, cada uma a seu modo, a estruturação de um Saber total, unificado, onde nenhum fenômeno pode ser pensado como tendo uma inteligibilidade científica por si mesmo além de ser a ciência ou o conhecimento o da integração desse fenômeno no todo – verdadeiro objeto do Saber.

         Uma metodologia autônoma não é para Foucault o que define qualquer “ciência”, isto é, qualquer coisa legitimada como saber seja com que terminologia mapeável se apresente na efetividade histórica do seu tempo, antes da modernidade.

              Mas quando essa definição se torna adequada para cada área discriminada como uma ciência independente e institucionalizada, vemos que aquela estruturação "clássica" de um Saber total não mais ocorre.

              Com efeito, podemos afirmar sem dúvida que o crucial à tese de Foucault é a afirmação de que ela não é mais possível. O que é óbvio, se na "modernidade" cada ciência está reduzida à metodologia do seu objeto autônomo.
         Contudo,  Foucault observa que uma série de práticas enfeixadas sob o nome de ciências emergem concomitantemente ao a priori da modernidade, sob o rótulo de “ciências humanas”: psicologia, sociologia, antropologia, análise de linguagens como o mito, o literário, e no limite a história.
          Foucault as define todas, com uma reserva relativizada para a história, por um mesmo – e espantoso, sendo assim as coisas – a priori, que é ao mesmo tempo o de serem saberes autônomos como qualquer ciência, e de estarem fornecendo um Saber total porquanto o seu objeto sendo o Homem, ele forneceria ao mesmo tempo todas as condições da emergência de qualquer saber sendo o Sujeito ou o agente do Saber qualquer.

         O primeiro constitutivo do a priori das humanities cabe inteiramente no grande a priori da modernidade, como vimos, tratando-se do que é ciência e logo, do que é verdade. Mas o segundo constitutivo envolve a aporia de um estatuto incompatível com o primeiro no entanto indeslocável – porquanto todo o “discurso” escavado pela Arqueologia do Saber se desvaneceria como proposição teórica se algo pudesse, a partir do século XIX, ser apontado como valendo institucionalmente em termos de ciência e não sendo uma metodologia autônoma.

        Foucault desqualifica então as "ciências humanas" como ciências reais, restritas àquele triedo de biologia evolucionista, linguística e economia política.
           Passa a tratar as humanities como retorno do ora recalcado saber total da época clássica, a Representação do mundo unificado pensável pelo homem empírico ainda que somente em função de ser cada homem empírico a particularidade desse todo que é o homem transcendental, ou a racionalidade pura do mundo ele mesmo tal como podia ser pensada em termos de totalidade de uma natureza todo visível, toda presente a si, como naquela época ante-evolucionista.
           Esse retorno da Representação como postulado antropológico do Homem Universal nas ciências humanas conforme Foucault, contudo, é como que  pressionado pela surgência de um vazio – o da totalidade, deixado como lacuna a partir da transformação real-epistêmica da modernidade.
          Aqui, porém, começa o que me parece o criticável desse resultado que mesmo a um olhar isento de preconceito, mas familiarizado com a história efetiva das disciplinas arroladas como de humanities, parece já duvidoso.
        De fato essa história não autoriza a redução a um objetivo único como venho assinalando, já que ela não se resume de forma alguma ao funcionalismo, capítulo que define apenas a tendência metodológica, ainda que bem influente, vigente tipicamente na metade inicial do século XX, após as duas primeiras décadas de feição mais geralmente empirista.
        Depois dessa época de predomínio funcionalista-analítico, entre os anos trinta e cinquenta, o funcionalismo continua apenas na forma de epigonismos, ou de correntes polêmicas - há uma problemática funcional atual ligada às formas reacionárias de tradicionalismo que não é preciso ainda tratar agora, entre outros motivos porque já foi detectado como paródia, não possível de fato pela forma atual dos estudos.
         Em todo caso, antes desse predomínio dos anos trinta-quarenta,  por todo o século XIX e o cenário importante daquelas duas décadas, não havia funcionalismo.
          Esse longo interregno não é, aliás, metodologicamente unificável, além de corresponder muito desigualmente a história das disciplinas umas em relação às outras no tocante à início, segmentação metodológica, o que há nesta segmentação relacionável ao andamento das ciências da natureza, utilização por parte da sociedade, etc.
         Além disso, a influência registrada não chega a subsumir todas as disciplinas do mesmo modo, e quanto à análise literária – isto é, o que na verdade se designa “teoria da literatura” - não vemos como colocá-la num mesmo patamar de dependência às formulações do funcionalismo como se pode fazer com a análise de mitos, ou mesmo não vemos como elas podem ser tratadas como ramos de alguma mesma coisa designada “análise” além das veleidades psicanalíticas.
        Mas  essa colocação exige uma demonstração, e aqui não seria oportuno incursionar pelo único modo de obtê-la, fornecendo uma história efetiva daquelas ciências – o que é um esforço considerável mas perfeitamente exequível que creio ter realizado em meu estudo “O devir das ciências humanas”, complementado pelo meu outro estudo intitulado “Conceito e Expressão”. 
         Algo que poderíamos desde já acentuar é que na pesquisa sociológica empírica existe uma auto-delimitação expressa de ser "operacional" justamente porque os resultados que apresenta não são ao mesmo tempo soluções dos problemas, nem tecnologia de aplicação de soluções. Apenas informam sobre o que realmente está relacionado a uma situação pesquisada - por exemplo, mostrando que certos pressupostos não se verificam, como a relação causativa da moradia num gueto com a criminalidade comportamental. Os governos podem ou não utilizar-se desses dados ou meramente solicitar a pesquisa.
        O importante a nosso propósito nesse ponto, além dessa, é a outra lacuna registrável na teoria foucaultiana, pelo fato de que interpreta, como havendo   (na "modernidade") um vazio estrutural ao discurso, é contraditório com a premissa (pós)-estruturalista de sua "arqueologia".
        Pois, não haveria nada além de normalidade, se nada mais há além dos elementos estruturados pelo a priori vigente numa época dada, e como vimos o que é estruturado assim em termos de modernidade é a ausência da legitimação de um Saber total, ausência que é consequente às próprias regras gerativas da validez do Saber contemporâneo como “ciência”.
       Portanto, uma continuidade está sendo postulada, como uma necessidade posta na anterioridade, em que havia sobretudo o desejo da totalidade cognoscível/cognoscente. Mas essa continuidade não é o que Foucault realmente conceitua em termos de Arqueologia do Saber como proposta de detecção da descontinuidade radical entre a prioris histórico-epistêmicos distintos.
         Foucault se expressa em termos mecanicistas de um vazio criado literalmente – como que empurrado por um deslizamento do terreno – pelo movimento de autonomização das ciências em função da concreção de seus objetos autônomos (“quase transcendentais”). Mas esse “terreno” é o que a "arqueologia" não supõe existir, além de cada “solo epistemológico” distinto dos demais. Ele não poderia ser pensado como o fundo comum de todos os “solos epistemológicos” distintos entre si.

       Bachelard, que parece ter sido quem criou a expressão "solo epistemológico", pensava realmente haver esse terreno ou fundo comum. Parecido com Piaget, ele pensava uma razão existindo por si, mas que só se viabilizava, se concretizava, por meio de suas práticas de mundo e como o desenvolvimento dessas práticas. Mas essa é a premissa que Foucault estava, no mínimo, pondo entre parênteses para verificação pelos fatos a levantar.
         Na verdade é mais adequado supor que ele a estava atacando decisivamente, e é justamente aqui que podemos estabelecer o liame “arqueológico” em termos de uma revolução da epistemologia. Ela já havia sido historicamente relativizada, como em Piaget, Canguilhem ou Bachelard, mas nunca a própria história havia sido desse modo pluralizada.

            Aqui não cabe perguntar quem vem primeiro: se é a pluralização do histórico que implica o da epistemologia ou vice-versa. Mas sim notar que se o próprio Foucault se declarou na via de Nietzsche, é porque algo existe que pluraliza, a saber, o desejo como o estruturante dos discursos. O estruturalismo, na linha de Freud, pensa um só desejo, o do “pai” ou da racionalidade, que explicaria tudo o mais como desvios de rota ou estratégias para manter-se a bom caminho, em todo caso sendo sempre o mesmo objetivo, mas o pós-estruturalismo nas pegadas de Nietzsche se propõe intérprete dos desejos na sua pluralidade intrínseca.
         A aposta teórica da arqueologia do Saber – como em geral a do pós-estruturalismo – implica a recusa explícita de qualquer reducionismo. Não poderia ser explicada a transformação discursivo-gerativa da episteme, aquilo que está sendo estudado, por fatores extrínsecos, sociais - “históricos”, nesse sentido pouco rigoroso mas que se tornou comum, do termo "história" - tais como o surgimento do capitalismo. E quando Foucault salta da “arqueologia do saber” para a “genealogia do poder”, do mesmo modo ele deve se impedir de recorrer ao discurso epistêmico realmente produzido para explicar as estruturas de poder vigentes, as quais correspondem a outra ordem de fenômenos: em vez de teorias científicas, leis civis e penais.

            Por um lado, a "genealogia do poder" implica remontar das leis atuais à sua irredutibilidade às leis cujo regime discursivo possa ser consequentemente marcado como anterior, e não aceitar qualquer instância extrínseca como fator explicativo seja das leis atuais, seja das leis em geral apagando-se a concepção de atualidade ou historicidade nessa acepção de irredutibilidade. Foucault não pode recorrer portanto, ao modo de ser da burguesia em função, digamos, de sua história progressiva desde o século XVIII.
          O parâmetro de verdade científica certamente é socialmente constitutivo desde o século XIX e isso deve refletir-se no discurso gerativo das leis, mas não de um modo direto, causativo, pois não há a princípio uma derivação garantida de uma verdade científica, afirmada num campo próprio e autônomo, e sua aplicação na prática jurídica ou governamental administrativa.

            Por outro lado, esse remontar é um estabelecer de limites, e não uma posição explicativa da antecedência à subsequência, pois o que se está produzindo é a visibilidade da transformação, da emergência do novo, não a perseverança de um mesmo desígnio por outros meios, que seriam julgados melhores ou piores.
         O prosseguimento da pesquisa genealógica de Foucault desembocou no seu curso sobre governamentalidade, contudo, e entre os livros que demarcam a temática de um a outro se instalou um terceiro foco de investigação, com “a história da sexualidade”.
        Estes dois vetores, o poder e a subjetivação, se revelam na verdade convergindo para um ponto que, não obstante a posição descontinuísta de princípio, realmente intercepta de um modo quase reducionista a arqueologia do saber. Além disso, intercepta-a de um modo em alguns pontos contraditórios com o que havia se consolidado de início.
          Conforme Foucault não são as ciências humanas como pseudo-ciências ou pseudo-saber, em termos de Representação imposta ou almejada, mas o “biopoder” como aplicação das ciências reais como a biologia por meio da medicina, ciência do que seria portanto a natureza humana, aquilo que emprestaria estruturação à forma contemporânea de governamento já que quanto a este, a genealogia do poder mostrava que não era agora mais uma instância assumida da provisão do direito, digamos, como a verdade dele em termos do seu significado – deveres estabelecidos pela fé comum de que o rei ou o soberano contrato social se faz garantia, etc. 

          O direito tornava-se na contemporaneidade, em devir ao longo do século XIX, corpus de regras em instâncias formalmente independentes conforme aplicações mais ou menos utópicas do que se supunha ou produzia como aplicação de verdades científicas – regulações fabris, escolares, familiais, direito penitenciário, direito trabalhista, códigos de legalidade em inúmeros horizontes, tão variados quanto puderem ser as formas prescritíveis de associação social observável.

          Mas assim, aqui já não se pode conservar a fronteira foucaultiana de “pseudo” ciências humanas e ciências reais, a estrada real da ciencia restringindo-as como da natureza ou da estrutura objetiva, Não a podemos conservar porque a pedagogia e a psicologia, por exemplo, intervem como fonte das verdades científicas para tais usos "disciplinares" de regulação das condutas, tanto quanto a biologia ou a clínica.
          Foucault de fato deixa subliminarmente de visá-las como produções divergentes, passando a tratá-las como produções protocolares de verdade – ou seja, segundo ele, aquilo que não é “ideologia” definível em termos de “senso-comum”, de opinião não obtida pelos meios científicos da observação controlada, clarificação terminológica, sistematização de dados, etc.

        Além disso, está claro que nem o governo, nem o poder, estão sendo supostos do ponto de vista de sua funcionalidade dentro de um sistema como horizonte isento de juízos de valor e ser simplesmente dado como realidade social humana consequente às necessidades. Mas o termo Poder implicando o sentido de Dominação política.
        Ora, o político não se encontra como elemento em nenhuma das instâncias definidas à Foucault  – porquanto o governo não tem atribuição de verdade, e se limita à gestão com base na setorização do gerível e delegação do controle do setorizado à competência dos dispositivos organizados como corpo de pessoal competente desde o ponto de vista do saber a aplicar.

         Até aí a crítica do funcional como Dominação se cinge a demonstrar que os “efeitos de poder” continuam visíveis e mesmo gerados pela suposta funcionalidade - não por vontades explicitadas num jogo político da heterogeneidade.
        Um regulamento de fábrica regula a disciplina de assujeitamento total do operário conforme um status de inferioridade flagrante em relação à autoridade explícita sobre ele, sobre seus gestos, sua postura, toda a sua predisposição ao cargo, autoridade de que desfruta o gerente ou o engenheiro chefe, etc. A família institui a autoridade de gênero, do homem sobre a mulher ou de idade, do adulto sobre a criança; a legislação civil institui a autoridade do normal sobre o patológico, etc.
           Todas essas regulações são feitas não como na efetividade da legislação parlamentar, segundo Foucault, mas à revelia num plano de práticas conforme exigências modernas da racionalização da vida. Não creio, porém, que elas possam assim ser enfeixadas na total indiferença à historicidade do político e das instituições parlamentares em que várias delas são produzidas,

          Mas logo o terceiro vetor foucaultiano da Subjetivação vai se revelar não tanto como uma novidade no horizonte da pesquisa, para comentadores que até a História da Sexualidade só tinham a tarefa polêmica de decidir sobre se a arqueologia e a genealogia eram uma só pesquisa continuada, ou se teria havido uma ruptura assinalando a emergência da segunda.
        E sim mais como algo subjacente à genealogia, a meu ver, porque essa “História” do sexo, segundo Foucault, coloca em termos da descontinuidade instauradora da contemporaneidade um regime identitário do sujeito em nível privado, o que até então nunca havia sido corrente.
       Na atualidade, sujeito e identidade podem de fato assinalar duas coisas bem inversas. A identidade sendo a pertença ao papel e status, e somente o sujeito sendo o pensável como indivíduo independente dos demais. Geralmente se demarca que entre todas as sociedades, somente a moderna-ocidental produz o sujeito.
          A concepção científico-filosófica do Sujeito, de fato existindo já concretamente no plano do direito,  torna-se tarefa teórica desde o século XIX e demarca a proliferação das ciências humanas. Parece-me assim que não como num horizonte único do pensável apenas porque é o vocabulário jurídico da “pessoa física”, enquanto realidade política, que assinala – pelo menos enquanto noção útil, mesmo antes de se poder assinalar o termo - a viragem epocal de sua emergência pensável, junto à da sociedade burguesa definida como liberal justamente em função dessa noção em princípio, antes da redução marxista da burguesia a classe econômica.
          Foucault está numa linha tardia dessa proliferação teórica da subjetividade, e num ponto crítico do que ela implementava em termos nocionais da real independência do Sujeito de direitos.
             Na prática social e legal, o que há para Foucault é uma constante atividade de etiquetagem do Sujeito e portanto redução identitária, ainda que não porque se tenha reinstaurado uma instância totalizante de sua verdade. E sim porque tudo na modernidade se rebate sobre a instância da verdade, do Saber e da Vontade de Saber, mais do que nunca justamente por que a ausência dessa instância como função da governamentalidade é o efeito da proliferação das ciências que em vez dela devem agora se ocupar do objeto Sujeito.
          Entre o Homem e o Sujeito, portanto, Foucault aparentemente instaurou vetores de pesquisa independentes, mas não me parece que seja negável o fato de que afinal ele reduziu um ao outro, e viu essa redução não como uma verdade a enunciar de um ou de outro, mas como a mola do Poder. Ora, de que modo isso não seria um reducionismo a explicar seu direcionamento – do poder pelo saber ou vice-verssa?
           De direito não era, apenas porque a Vontade de Saber ou demanda daquela etiquetagem do sujeito por via científica estava supostamente explicada somente pelo terceiro vetor da pesquisa, como desejo, isto é, em termos moderno-ocidentais como discursividade do sexo.
             Aqui, a autonomia do vetor. A discursividade do sexo não se pesquisa nem no teor de leis e regulações, nem é diretamente a etiquetagem clínica ou psicológica. É uma necessidade percorrente dos gêneros de linguagem contemporâneos, nas suas variações possíveis em termos de práticas cotidianas e estéticas onde o sexo é solicitado a expressar-se, e ele só se realiza subjetivando nessa expressividade, nesse simbólico: não como natureza, fisiologia, etc., e sim como a verdade de um Sujeito que se expressa na sua mais particularizante intimidade.
                 Essa discursivização não existe na Grécia antiga, por exemplo, onde o que se pensa em termos de sexo é um desfrute físico assim, do mesmo modo para todos, que não particulariza mas comuniza, identifica pela generalização possível, mais ou menos próximo, ao desfrute exemplar de necessidades físicas quaisquer. Na contemporaneidade esse desfrute puramente natural seria perverso, não porque seria condenável por outrem, mas porque não seria pensável natural pelos próprios agentes – como no filme O último tango em Paris – ou seja, logo seria por eles marcado como uma prática estranha a si mesmos enquanto sujeitos normais, por meio de ações desviantes conspícuas.
          Mas de fato podemos constatar que o resultado da pesquisa foi esse, da demonstração da autonomia do vetor assim como definida a priori?


     26/03/2013

       A originalidade da concepção foucaultiana concernente ao triedo dos saberes é algo que deveria ser mais enfatizado como questão importante não só à constituição de As palavras e as coisas, mas ao ambiente de sua origem, nos sixties.
         Colocar numa mesma linha, como ciência real, biologia, economia política e linguística, de modo que assim elas se opõem conjuntamente às ciências humanas é evidentemente algo bastante inusitado, que o texto de As palavras e as coisas não trata, porém, precisamente como tal.
       O texto procede como se o estatuto oposto às humanities dessas ciências fosse de comezinha aceitação ao par de sua contemporaneidade, isto é, o desencadeamento de sua história desde a transição ao século XIX até a atualidade do texto, e a ênfase que existe é colocada apenas na junção de sua metodologia estrutural ao fato do que elas produzem em termos de objeto quase-transcendental e não objeto pressuposto preexistindo como a representação dos homens comuns de vida, trabalho e linguagem.
          O estrutural, contudo, não é especificado como o que permite colocá-las num mesmo estatuto, além da elucidação da propriedade desses objetos tal que qualifica a cada um como quase-transcendental. Trata-se do fato de que eles não são correlato de uma definição simples. Enquanto objetos de ciências demarcadas em sua autonomia, cada um deles forma a articulação de regiões múltiplas das pesquisas que o integram como a um campo de saber ou disciplina científica.
         A partir daí poderíamos questionar essa reserva do objeto, pois aquilo de que se trata não é o resultado disciplinar, e sim o que se entende por "estrutural" como algo que permite unificar linguística e biologia, não sendo o caso porém da neurolinguística e sim exclusivamente daquilo que se estuda na área de ciências humanas e que coalesce de fato somente a partir de Saussure. Mais importante, contudo, é notar que o tratamento assim formalizado dessas ciências em termos do a priori da episteme contemporânea diagramatizada pelo triedo dos saberes, implica uma transformação histórica importante do pensamento do século XX.
          Nada menos que a liquidação de uma série de questões que vinham se propondo pelo posicionamento de duas oposições cardinais à modernidade das ciências humanas: a oposição do dasein (construção histórica) e sosein (realidade em si) das ideias, a partir da sociologia do conhecimento de Manheim em diante; e a oposição entre fato e valor se coloca como a problemática crítica básica de toda pretensão de metodologia autônoma das ciências humanas em relação às ciências da natureza.
         As questões em torno dessas duas oposições revelam-se momentosas no decurso do século XX especialmente na metade inicial, como se pode ver por vários aspectos e recentemente a entrevista editada de Norbert Elias contem uma resenha interessante da sua extensão polêmica. Mas a concepção de As palavras e as coisas realmente implica uma reversão do seu sentido, posto que essas oposições são neutralizadas a partir do que, além desse texto, e de uma perspectiva da obra completa, podemos estabelecer como a concepção foucaultiana do estrutural ou do científico, orientada pela circunscrição à linguagem.
         Uma ciência é a transparência de sua linguagem, mas assim toda linguagem é a transparência estrutural de si mesma na clivagem de ideologia, "discurso" e ciência estrutural. Quanto à demarcação entre os dois primeiros, a concepção foucaultiana é um tanto vaga, pois a ideologia é o incontrolável do devir, por definição não há uma ideologia dominante em época alguma.
          O "discurso" inversamente, é o senso comum de uma época, mas ele não se articula pelos conteúdos pontuais ou ideias representáveis para si, e sim pelos elementos estruturantes do seu desvio tendencial a um desejo e/ou ao Poder. Como espero demonstrar mais à frente, entre a conjunção e a alternativa parece que Foucault também restou algo vago. Na época clássica, o desejo contraditório da representação una da ordenação intelectiva da Natureza contudo além do devir material; na modernidade, o desejo contraditório de privatização das subjetividades mas exaustivamente identificadas pela ciência, e assim predeterminadas cognoscíveis.
        Ora, o importante nesse momento é notar, com relação ao Saber em termos da definição objetiva e estrutural de As palavras e as coisas, que ela não é de fato "moderna" nesse sentido de vigente no período contemporâneo desde o século XIX. E sim pós-moderna pelo que lemos no volume de Lyotard intitulado "O pós-moderno", tratando da ruptura recente em relação ao contrato universitário e concepção de Saber estabelecido desde aquele século em torno dos círculos da produção intelectual alemã, consolidando-se de Schleiermacher a Dilthey.
       Não porque seja um consenso do triedo dos saberes, mas sim por essa concepção da ciência como transparência de sua linguagem. O crucial aqui é notar que essa fórmula pode se entender de dois modos bem diferentes, e entre ambos podemos segmentar eficazmente a modernidade e o seu "pós".
        Por um modo de compreendê-la, temos o cenário estabilizado do neoempirismo em diante, aparentemente clarificando pretensões mais antigas, como se pode ver pelo prefixo "neo", mas na verdade ligando-se à linguistic turn como algo bem novo, assim como as mudanças de grande profundidade sobejamente conhecidas ocorrendo nessa época. Esse modo na verdade introduz a fórmula, mas o que ela define não é apenas a transparência da linguagem científica e sim tanto da racionalidade em geral quanto da objetividade em si, isto é, do mundo empírico assim como o da experiência sensível e da experiência possível. Não há portanto, mais que uma linguagem, muito menos mais que uma ciência.
       Pelo modo pós-moderno de compreendê-la, inversamente, se uma ciência é a transparência de sua linguagem, não há duas ciências estruturadas pela mesma linguagem. Em todo caso a linguagem é o estrutural, mas o sistema de uma sua possibilidade efetiva é sempre restrito. Assim temos o objeto quase-transcendental de Foucault, o seu modo de compreender uma ciência como um sistema produtivo de um objeto restrito, o qual não é como uma "coisa", mas como uma a inteligibilidade de sua prática, do seu funcionamento, da sua atuação enquanto objetividade.
      Poder-se-ia objetar que entre Foucault e Lyotard o que instalamos foi um desacordo quanto à posição desse (pós)-estrutural, modernidade ou pós-modernidade. Mas de fato não creio que essa fosse uma objeção válida, pelo que conhecemos da história das ciências e da lógica da metade inicial do século XX. Está longe de ocorrer o que Foucault determina como a independência da ciência real em relação ao que designou a Representação, ou provisão de uma visão englobante de mundo, o que podemos afirmar sem dúvida alguma por um simples correr de vistas no texto do Manifesto do Círculo de Viena, assim como pelo estudo do panorama ulterior, o naturalismo de Hempel e Nagel. O que se compreende pela acepção universal da fórmula da estruturação da ciência como linguagem.
        Nada seria mais chocante aos adeptos desse cientificismo e aos cientistas que se pronunciaram em uníssono a esses adeptos, do que pensar ciências como axiomáticas independentes tal que elas não poderiam resultar precisamente numa concepção unitária sobre si mesmas enquanto atuantes da ciência em si, e do mundo inteligível em si. 
           Em contrapartida, na atualidade como desde a segunda metade do século XX, o cenário desencadeado pelo contexto em que maio de 68 veio a ser um fenômeno coerente, a fórmula da transparência da linguagem implica uma fragmentação do campo científico pela autonomia quase-transcendental dos objetos, ou pelo menos a colocação em questão da ora considerada antiga unidade de mundo e de saber, por parte de expressivos cientistas como Prigogine em física. Ele colabora, inclusive, com as pesquisas de Isabele Stenghers em que aquela unidade é desconstruída como factualmente gerada pela circunscrição rigorosa a regras de cientificidade e então demonstrada presentificar efetivamente constituintes extra-científicos quando se trata da geração de algo mais que a pesquisa pura, a integração dos resultados num todo pressuposto possível.
          Assim, pelo que notamos, Foucault opera com um anacronismo ao compactar retroativamente toda a história do saber desses dois séculos recentes por  um parâmetro estabelecido único e comum que na verdade é recente e bastante restrito - com efeito, não ocorre uma posição única que possa se afirmar ter realmente inviabilizado a continuidade do naturalismo cientificista, e o pós-moderno tem seus amigos e seus inimigos.
         O irônico - e mais sério - nisso, é que de um modo perfeitamente inverso ao que ele colocou, na verdade onde se detecta a problematização aguda da Representação e sua crítica  como visão de mundo una e objetiva a partir da unidade inteligível da ciência natural, é justamente nas Ciências Humanas. É devido à neutralização da oposição entre fato e valor como algo meramente decorrente do jogo da Representação, que Foucault abstraiu completamente o foco mais próprio a estas como região da problemática da irredutibilidade cultural. Mas por um lado, o haver desse jogo como inerente às humanities forma um círculo vicioso nesse ponto, permitindo abstrair como derivado o que na linguagem dessas ciências é o essencial.    
          Mas é com relação à história da linguística que esse anacronismo vai se revelar impossível de ser relativizado nos termos de um referencial deliberadamente postulado ele mesmo estrutural, isto é, atuando além do manifesto, além do histórico-efetivo, a junção deste como as partes dispersas de um só vir a ser.
         A linguística é definida em As palavras e as coisas, como ruptura em relação à "gramática geral" da época clássica, portanto não como algo derivado dela. A linguística existe desde que a linguagem é visada como estrutura em funcionamento, como desde o estudo das flexões, enquanto a gramática geral devia ser uma teoria sobre a origem das línguas em função exclusivamente do problema mais geral da origem da linguagem humana.  Mas ao longo do século XIX, o produto conspícuo da linguística foi o mapeamento da origem de línguas agrupadas em função da questão evolutivo-antropológica da identificação das raças originárias, isto é, especificamente a conceituação do indo-europeu que desencadeou uma viragem assinalável não apenas em todo o campo dos estudos relativos a humanities, mas de grande importância do ponto de vista histórico, epistemológico e político.

   28/ 03  / revisado em 29/03

        A viragem assinalável na história das ideias do período contemporâneo, envolvendo o conceito linguístico-evolutivo do indo-europeu vem a ser indiscernível da história política, tratando-se da transformação dos motivos da junção do linguístico e do evolutivo no suporte mesmo do nazismo. 
           O bojo dessa mudança é de caráter ainda mais amplo, contudo, interceptando a transformação do parâmetro epistemológico correlata à estabilização do cenário pós-positivista. Ainda hoje, e talvez devessemos ressaltar que hoje mais do que há algumas décadas atrás, esse cenário está por se compreender na sua amplitude e influência, a ele relacionando-se a emergência das ciências humanas assim como praticadas e efetivamente definíveis em termos de século XX. A Geoegologia permite lançar luz sobre questões ainda muito polêmicas relativas, mas antes de nos ocupar dessa temática, seria oportuno completar o exame da produção foucaultiana, acima iniciado. 

         Colocamos a questão da autonomia dos vetores que essa produção instituía, o Saber, o Poder e a Subjetivação. O início do volume da História da Sexualidade consagrado à contemporaneidade ocidental o prescreve, mas o que vemos ao longo do livro poderia ser reconstituído em função do curso sobre governamentalidade, especificando muito mais do que a trajetória do liberalismo ao neoliberalismo como de uma ideia da autonomia do mercado a comandar a retirada do governo da esfera decisória crucial, os eixos sobre os quais o governamento de gestão se implementou atravessando a oposição jurídica do público e do privado.

       É explicitamente “negócio de Estado”, e mesmo “ainda melhor, uma questão em que todo o corpo social e quase cada um de seus indivíduos eram convocados a porem-se em vigilância”(História da sexualidade, p. 110, ed. Graal), aquilo de que, segundo Foucault, se deve falar com propriedade para referenciar a nova “tecnologia do sexo” vigente a partir do final do século XVIII, e que “se desenvolve ao longo de três eixos...”: o da pedagogia, “tendo como objetivo a sexualidade específica da criança”; o da medicina, objetivando a “fisiologia sexual própria das mulheres”; e o da demografia, cujo objetivo é a “regulação espontânea ou planejada dos nascimentos” .

          Além disso, os efeitos desse biopoder - como será designado no Curso sobre governamentalidade em termos de poder médico de classificação das condutas e disposição de prioridades do planejamento em função da sanidade populacional - que resulta como governamento de gestão do que é definido gerível como áreas de solicitada aplicação do Saber, são agora redutíveis efetivamente a um a priori de todos os efeitos hierarquizantes como de Poder.

          Não é uma "vontade de saber" oriunda de alguma psique coletiva, mas sim efeito de uma vontade específica de diferenciar-se do antigo domínio da aristocracia, que chama a ciência como sua aliada para ser posta no lugar que antes pertencia à identidade da casta por nascimento nobre: “Ou, antes, que a sexualidade é originária e historicamente burguesa e que induz, em seus deslocamentos sucessivos e em suas transposições, efeitos de classe específicos” ainda que sexualidade seja estritamente definida em termos de “conjunto dos efeitos produzidos nos corpos, nos comportamentos, e nas relações sociais, por um certo dispositivo pertencente a uma tecnologia política complexa...” o qual “não funciona simetricamente” conforme o lá e o cá da linha de separação das duas classes novas, burguesia e proletariado (p. 120)

          Mas assim a burguesia não é a classe produtora, e a tecnologia do sexo não diz respeito à produção nem a espelha.

         Não creio, pois, que a teoria de Foucault apoie incursões como a de freudo-althusserianos que pretenderam conceituar nos instrumentos de trabalho o falo proletário, ao modo do artigo "Categorias gerais para um enfoque dos discursos ideológicos", de C. E. Escobar; ou como, ainda que num enfoque mais sociológico, no procedimento pelo qual se reduzem os fenômenos de massificação de sexo a uma linguagem cuja mola é identificar cada fruição sancionada como espelhando um aspecto da produção industrial, conforme a tese de J.R. Wincler sobre a trajetória do discurso do sexo no país até a eclosão da pornografia pela comunicação em massa - tese que me parece mais adequada à inspiração de Gramsci.

         Foucault poderia, a meu ver, inscrever aí a sua própria crítica ao que designou “crítica histórico-política da repressão sexual” atribuindo-a a W. Reich (p. 123). A burguesia não se auto-atribui como a classe produtora, é sim, segundo Foucault, a classe sabedora, e por isso ela se auto-concebe por oposição à aristocracia, a classe saudável, o referencial do vigor e da normalidade do homem são cientificamente - universalmente-definido.

         Ou seja, esse saber que distingue a burguesia é ao mesmo tempo o saber científico da contemporaneidade, modulado à sua auto-imagem.

          Por isso, também, a burguesia revoluciona a matéria sexual: não é mais sua ocultação como sua repressão o que vai garantir a economia de um dispêndio que beira o numênico em nós, portanto que nos vai proteger de um dispêndio temível de força vital, mas essa ocultação como signo de ignorância sobre esse noumeno em nós é que se torna temível, e é a repressão pela ignorância o que deve ser a todo custo evitado.

          Ora, o que podemos notar sobre uma possível evolução do pensamento foucaultiano é que em As palavras e as coisas a psicanálise se inscrevia entre as ciências estruturais, na estrada real do científico, não entre as pseudo-ciências humanas. Essa inclusão quebrava a geometria do triedo dos saberes, prolongando suas faces à reflexão ilusória das humanities, mas lá está registrável. Em a História da Sexualidade, a psicanálise vem a incidir como dispositivo da tecnologia sexual, como expressão dessa troca imperativa da ignorância pelo saber, mais precisamente,  como signo do desenvolvimento social, troca da repressão pela regulação.
          A concepção desse desenvolvimento não é portanto ideológica, mas estrutural, mas assim não se tem muito como contrapor à noção de sócio-evolucionismo, para o bem ou para o mal.
           Um exemplo de ideologia como a seita protestante radical que recusa a transfusão de sangue chega a ser utilizado por Foucault ("Microfísica do Poder") para ilustrar o que foge efetivamente ao "discurso", isto é, o que foge ao poder médico-burguês, ainda que o ideológico ou esse tipo de fuga não tenha consequências reais no sistema, não o afete ou transforme realmente. Mas por esse mesmo viés poderíamos afirmar que tudo o que se mantem como prática ou prescrição repressiva do sexo cairia imediatamente classificável como ante-contemporâneo, ante-"modernidade" - é esse tipo de classificação muito rígida que os estudos do terceiro mundo conduzem a problematizar como cenário de realidades extremamente matizadas, de modo a tornar questionável a limpidez pressuposta do sistema no próprio Centro.

          Além disso, o estatuto do libertinismo fica ambíguo. Por um lado ele é um dos gêneros entre outros, em que o sexo se discursiviza – tanto quanto a pastoral católica que começa a orientar para a confissão dos sentimentos e fantasias, não mais somente dos fatos, na "modernidade". Mas nosso exemplo do célebre filme com Brando e Schneider pode ser relativizado pelo fato de que para Foucault, Sade tanto quanto Nietzsche são exceções reais ao regime discursivo-gerativo da “modernidade” e então como traçaríamos a fronteira da marcação da perversão, que entretanto teria que haver a partir da assunção do “discurso”?

          Pois se estes dois autores são considerados exceções por Foucault, não é como se eles fossem perversos assumidos, mas pelo contrário, porque eles instituem algo na exterioridade ao discurso, algo que o discurso não consegue apreender - contudo, não no sentido de meras ideologias e sim como pensamento, se bem que Foucault os tangencie como aquilo que há de mais enigmático, o inexplicável pela realidade histórica que é o sistema ou o quase-sem-sentido , o disperso, da ideologia.

          Mas se há algo que o discurso não apreende ainda que dentro da temporalidade de sua vigência, e que não é ideologia, isso deveria desfazer o caráter axiomático do discurso, e no entanto Foucault o interpõe como aquilo que antes confirma tal caráter. Por outro lado ele não os trata como arcaísmo estrutural ao recalcado, conforme o fez com as Ciências Humanas. Não parece tê-los pensado como meros remanescentes da aristocracia – se bem que para Sade já houve quem assim o entendesse, e mesmo para Nietzsche essa temática não fosse estranha.

          Na verdade, segundo Foucault os dispositivos da nova tecnologia são transformações em relação a orientações bem antigas, conformes porém à emergência dessa vontade nova cujo referencial é a classe temporalmente emergente como burguesia: vigilância de possíveis evidências de sexualidade infantil, controle sobre as disrupções nervosas femininas e limitação da natalidade são temas reportáveis da orientação cristã desde séculos antes. Mas como assinalado, é essa vontade, enquanto revolucionária, o que institui a demarcação de uma irredutibilidade do discurso no tempo.

       Assim a “hegemonia” de terminologia foucaultiana não é uma operação de classe a partir de alguma base de interesse utilitário (econômico) discriminável. Não traduz portanto, a meu ver, o termo na acepção gramsciana. É inteiramente efeito de “discurso”, conforme Foucault, e a interveniência de fatores da produção econômica não lhe pré-estrutura, ao contrário, é circunstancial à sua expansão.

      O proletariado só é sexualizado-subjetivado pela burguesia a partir de certas condições históricas que a ela asseguraram o controle sobre o corpo do trabalhador, entre os quais certamente o desenvolvimento da indústria pesada, mas não mais do que o das tecnologias de controle de moradia, de saneamento, de escolaridade, de medicalização, etc. (História da sexualidade, p. 119).

         Ora, contrariamente a Foucault, creio evidenciável que tanto Nietzsche quanto Sade deixam de parecer estranhos ao seu tempo se lembrarmos que Realismo e Naturalismo formam um contexto da influência do positivismo como metodologia de “naturalização” de tudo o que era antes considerado humanidades ou que já havia obtido acesso ao estatuto de ciências humanas independentes. Essa influência é a que prescreve a redução a um determinismo material estrito – como raça, meio, “momento” (localização histórica), necessidade psico-física, tipo psico-social, luta de classes, ethos cientificista, etc - de todos os fenômenos de outro modo supostos como espirituais e nesse sentido propriamente humanos. Todos os determinismos são critérios sócio-evolucionistas que logo se transformam em parâmetros de evolucionismo racial, ou seja, são grandes relatos como teleologias ocidentais. 

          Nietzsche se instaura na ambiência pós-realista do simbolismo, mas este intercepta cronologicamente a radicalização que podemos propor como trânsito do Realismo ao Naturalismo – no cenário do decadentismo e demais expressões da interpretação pessimista dos determinismos materiais.

          Desde o simbolismo, o determinismo alcança um outro plano, o da linguagem. Não implica portanto só por isso um retorno da autonomia do espírito em relação ao conceituável como materialidade, como era o caso das "ciências do espírito" da época do Romantismo, que não eram macro-estruturadas por determinismos supostos objetivos tais que deviam reduzir o tempo histórico-efetivo pelo tempo lógico ou sistemático-evolutivo.

          Vemos portanto que é o próprio devir do saber que relativiza a rígida demarcação foucaultiana  entre o sexo dispêndio de força natural com fins meramente fruitivos, e o sexo subjetivado com fins de particularização para si dos agentes.

           Quanto a isso, porém, é interessante hoje em dia notar  a suposição sobre a pós-modernidade como cenário pós-psicanalítico de transferência da sexualização - dos pais à das crianças - conforme a tese de Bauman. Ele o exemplifica com um processo absurdo movido por uma escola aos pais de uma menina por ter esta, brincando com massa de modelar, feito “cobrinhas” que pareceram aos professores formas fálicas, o que os induziu a pensar que ela devia ter visto em casa o que lhe teria servido de modelo, e assim os pais se tornaram suspeitos de práticas perversas com a criança ou ao menos de exibicionismo.

         Segundo a explicação de Bauman, a mencionada transferência, que implicaria a ausência na atualidade de qualquer mal-estar sentido inerente à civilização, seria devido à perda de referencialidade da família em face da flexibilização das relações de gênero que haveriam de ter se tornado efêmeras e casuais, inversamente aos tempos de Freud.

          Mas  a razão de um processo como esse, por suspeita de incesto, é algo bem referenciado em Foucault, como caça às práticas incestuosas e promíscuas, e a todo tipo de ameaça à pureza infantil, desde a época de inícios da psicanálise e inclusive ligada ao contexto do desencadeamento desta: “toda uma política de proteção à infância ou de tutela dos menores 'em perigo' tinha por objetivo, em parte, sua retirada das famílias suspeitas – por falta de espaço, proximidade dúbia, hábitos de devassidão, 'primitivismo' selvagem, ou degenegescência – de praticarem o incesto” (História da sexualidade, p. 122).

         As discrepâncias que vimos assinaláveis quanto à teoria foucaultiana podem agora ser resumidas. A partir desse ponto, o texto de “A vontade de Saber” integrando o volume inicial de A História da Sexualidade, que vimos tornar-se criticável como um reducionismo de todo campo histórico ao Saber como já o havia sido antes a História da loucura, volta-se para a análise da tecnologia do sexo tradutível em termos de Poder.

        O sexo permanece a tecnologia elaborada pelo que Foucault conceitua como dispositivo de uma “teoria geral do sexo”, na junção virtual de psicanálise, psicopatologia e psiquiatria, e se quanto a essa “teoria”, ela foi feita de modo a  juntar fenômenos de procedências irredutíveis como os que se jogariam entre ciências da natureza, inclusive a biologia e a fisiologia, e ciências humanas, isso implica agora recolocar a noção de pseudo-ciências em função de uma "proximidade" às ciências reais, não mais vazio estrutural.

         Se é a psicanálise que assim se reconceitua como pseudo ciência ou efeito de proximidade, efetivamente o parece. Mas o importante é que se o sexo se torna assim designado por Foucault“o 'poder' do poder”, porquanto ele não deve ser suposto pré-existir como “instância autônoma que produza, secundariamente, os efeitos múltiplos da sexualidade ao longo de toda a sua superfície de contato com o poder”, é por que de modo surpreendente, “o sexo é, ao contrário, o elemento mais especulativo, mais ideal e igualmente mais interior, num dispositivo de sexualidade que o poder organiza...”(História da sexualidade, p. 144, 5).

        Nessas duas páginas, a meu ver, tornou-se não-decidível se é o Saber, o sexo (Subjetivação) ou o Poder a instância estruturante de que as demais são os efeitos discursivos, tornando-se claro, contudo, que alguma espécie de predeterminação nesse sentido deve estar subjacente à proposição em que, como antes à "teoria geral", e subentendendo-se esse Saber o próprio dispositivo sexual, é agora o Poder que se atribui nessa posição supra-ordenadora, organizacional.

          Quanto ao desenvolvimento do tema em si nesta parte do livro, o poder como instância da lei, constata Foucault que mudou desde uma tradição secular de dispor a morte dos condenados a uma tarefa contemporânea de regular e assegurar a vida de todos, mas essa tarefa tem por meio o sexo como a interseção do teórico e do prático quanto ao corpos e os prazeres.

          O sexo não é só o "dispositivo" do Saber que se generaliza socialmente pelas gestões e instituições governamentais de controle do identificado, mas o que se torna elemento subjetivo de auto-compreensão e auto-controle como o que secunda a integração social possível desde a posição de Si como sujeito “sexuado” – nessa acepção do dispositivo convertido em sanção de leis e regulamentos, isto é, hierarquizado-hierarquizante. Assim se há uma política do sexo em sentido foucaultiano, informa ele apenas que não consistiria em dizer sim ao sexo como algo que por si só implicaria dizer não ao poder.

         Esse sexo-acesso de foucaultiana inspiração conceitua, a meu ver, a inteligibilidade do que se supôs como “corporate state” à Leste e à Oeste nos tempos do equilíbrio bipolar das super-potências Urss e Eua, e que seria em todo caso um super-sistema alienante de qualquer fator crítico, mas efetivamente todo organizado e racional-burocrático.

          Que isso é o subentendido, o vemos pelo Curso sobre governamentalidade, onde o neoliberalismo econômico era interpretado como estruturalmente condicionante do que seria uma liberação puramente funcional dos costumes, já que para os governos nada mais teria sobrado além da função de acomodação do espaço à ação livre do capital e portanto não haveria nem mesmo mais qualquer dirigismo que implicasse ainda planificação nesse terreno dos costumes, como assistência social.

           Nós hoje não podemos manter essa imagem. O capitalismo não nos parece poder ser definido em termos de ideal típico racional-legal, e não é o saber ou a medicina, mas a mídia e o divertimento como indústria cultural o que concede suporte a uma passionalidade-pára legal que não se deixa descrever senão pelos dossiês como de Claude Julien e René Dreyfuss, sobre os intervencionismos “secretos” no terceiro mundo, de modo que apenas o fator de alienação da intelectualidade crítica não basta, e é preciso integrar a assimetria Norte/Sul.

          Por outro lado, o governo de “livre” mercado provou-se significar um governo altamente planificador em questões de costumes, como na Inglaterra de Tatcher estudada por Stuart Hall e o Brasil desde a transição ao terceiro milênio, uma vez que a exploração desenfreada com retirada de todas as garantias sociais (trabalhistas) reverte num estado de coisas insuportável socialmente, e a mídia se torna canalizada pelo governo como organismo de repressão de qualquer inteligibilidade real desse estado de coisas por meio da propagação maciça de estereótipos da “tradição” reacionária que deve condicionar as massas à passividade por meio do investimento fascista das hierarquias identitárias na verdade as mais fantásticas e artificiais concebíveis, mas coerentes com o apartheid-social instituído pela retirada daquelas garantias.

        O capital neoliberal não investe sem a garantia do governo local assim condicionado como agente da propagação midiático-reacionária. Essa evidência reverte também o pressuposto de base marxista, da dominância da base econõmica em relação à super-estrutura assim designada ideológica. Não há meios de se identificar o sentido da polaridade do capital-imperialismo: se da dominação cultural à econômica ou vice-versa, posto serem interdependentes.

          Assim, nesse ponto, podemos notar que a arqueologia, como pluralização do histórico, permaneceu demasiado modesta. Ela não apagou a ambiguidade da anterioridade, por um lado; e não forneceu mais do que uma espécie de dicotomia – resumida no capítulo V de "A vontade de Saber" – entre o Poder secular ante-moderno e contemporâneo; por fim se pode duvidar sobre se ela fornece meios de solucionar sua outra ambiguidade, entre saber, poder e subjetivação, em termos de serem instâncias autônomas, ainda que inter-relacionadas, ou efetivamente entre-implicadas pela preminência de alguma delas. Nessa segunda hipótese, como registramos, não é possível decidir qual, ainda que só isso não implique conceituar o verdadeiramente indiscernível como entre capital e cultura além da ciência.

         Mas o liame dessa pluralização parece-me indeslocável a partir do fato de fazer-se incidir sobre o próprio âmbito epistemológico. Ele não deixa de ser assim politizado, além de historicizado, mas sem o prejuízo epistemológico de toda a sua predeterminação por uma episteme determinada – a economia política. Ora, só podemos acusar de modéstia um campo em que recursos sobrenadam efetivamente, além dos que se mostraram efetivamente aproveitados. Como assinalei, de fato há heterogeneidade assinalável na segmentação daquilo que Foucault tratou em termos de unidade inquebrantável salvo exceções inexplicáveis.

          O problema é que não foi estabelecido historicamente aquilo em função de que se atribuiu a existência de um “discurso” definido contudo como a priori histórico, em vez do que se o nomeou apenas como a “modernidade”, mas era isso que se precisava compreender em que consistia e no entanto, além da constatação da presença dos elementos de campo – descritíveis do saber, dos aparatos legais, e de um modo menos consistente de teorias, regulações sociais e auto-concepções da sexualidade – nada mais define a modernidade.

          Esses elementos, contudo, são manejados como se identificando algo mais que eles, essa modernidade. Quando se fala em “efeitos”, pensa-se em termos de causa, mas reduzir a modernidade ao discurso causativo de seus próprios efeitos enquanto somente o que a define encerra a pesquisa num círculo vicioso cuja explicação parece ser que há um pressuposto de descontentamento social e político, o qual porém não chega a ser esclarecido, desdefinindo-se porém os esclarecimentos já propostos nos termos de exploração econômica (Marx), ou étnica (Fannon) e ainda como se eles fossem redutíveis a um só viés.

          Pode-se afirmar que não foi estabelecido porque seria isso um pressuposto mais evidente ainda, e no entanto o que coloco na posição do que faz a transição da “arqueologia” para o que designei “geoegologia” é justamente a exigência de que seja evidenciado, por que não creio que se possa em ciências humanas operar sem pressupostos, os quais devemos então esclarecer o mais possível, e também por que não creio que se possa defender o que Foucault produziu como qualquer coisa que não esteja circunscrito como ciências humanas além do estatuto mais complexo da “epistemologia”, habitualmente estabelecida como ramo da filosofia.

        Um outro problema, relativo à heterogeneidade, é o que importa ressaltar. Pois a seleção dos elementos implica uma arbitrariedade não esclarecida em termos de pressuposto. Vejamos o "panoptico", a proposta de Bentham para uma prisão modelo que teria todas as celas perenemente devassadas por um olho central. Os condenados sabem que estão sendo constantemente vistos, e assim o "efeito mais importante do Panóptico: induzir no detento um estado consciente e permanente de visibilidade que assegura o funcionamento automático do poder" ("Vigiar e punir", ed. Vozes, p. 177). Esse se torna o paradigma do poder de regular a vida, que define também  a "modernidade" segundo Foucault, nos demais livros citados.

        Ocorre que o Panóptico não veio a ser a característica jurídica efetiva dessa modernidade. Não sabemos hoje de ser essa visibilidade desde uma torre central, ou o projeto benthaniano, o que distingue ao senso comum sobre penitenciárias o modo como elas organizam o encarceramento. Não está associado a esse senso comum.
         Pelo contrário, se a visibilidade da esfera pública veio se tornando viabilizada pela tecnologia informática e de reprodução da imagem, precisou haver uma justificativa fornecida pela necessidade de segurança, mas se essa visibilidade avança ao nível privado nós a pensamos em termos de deslegitimação dos direitos civis, não é de forma alguma o que está prescrito pela lei, ainda que pudesse ser proposto pela extrema-direita, o cristianismo radical-reacionário ou  posições autoritário-totalitárias como estas.

       A razão é que não há teoria geral como "discurso geral" na sociedade efetiva tal que possa linearmente identificar o que ocorre na prática a não ser que em vez de modernidade se trate de uma ditadura explícita, onde o caso de solução entre prática e teorias é obviamente mais simples. Isso não implica que não há "discurso" estrutural, mas somente em função de uma Dominação que se tem esse nome é porque se faz contra o que lhe é heterogêneo, não por que seja o senso comum absoluto de um campo histórico-social dado - caso em que não seria Dominação mas sim expressão da liberdade auto-atribuída local.

            Portanto, como seria oportuno esclarecer desde já,  minha crítica "geoegológica" à arqueologia do saber foucaultiana não é como a de Balbus feita em nome de alguma história contínua; nem como a de Bourdieu, em nome de uma doxa ao mesmo tempo mais generalizada e mais flexível; nem ainda como a de Clement Rosset, em nome de uma heterogeneidade que no entanto não comporta um lugar da Dominação estruturada como "discurso".
         Igualmente crítica a todos os tres, como a Arqueologia, a teoria geoegológica apoia o que me parece ser o corolário jurídico desta: se Foucault falou em termos da utilidade da polícia como algo não necessariamente pré-determinado pelo Poder, ainda que na prática possa se detectar a sobre-utilização, não foi só porque sua filosofia da história é isenta de caráter determinista.
           Mas também por que o jurídico civil liberal deveria ter por objeto apenas as ações prejudiciais no sentido de lesivas à vida e direitos constituídos de outrem - nem a "consciência" suposta por trás, nem questões referentes à auto-concepção e cuidado de si. Essa posição de Foucault que aqui apoio estaria nos antípodas de uma opinião que a meu ver é espantosa e grandemente prejudicial ao cenário nacional, defendida nos jornais por R. Janine Ribeiro, segundo a qual o neonazismo que se tem verificado no Brasil - por ele definido nos termos de pessoas que matam ou prejudicam perseguidos apenas por que se tornam alvos do seu preconceito - não é o problema real.
         O qual, conforme ele, é a "segunda" coisa, a saber, os simpatizantes do nazismo, que ideologicamente os aplaudem. Mas esses simpatizantes aplaudem o que, poderíamos perguntar, senão atos concretos, os quais precisam ser punidos no sentido de serem erradicados a fim de reparação dos direitos das vítimas potenciais? Praticamente se diz que não tem importância o que se faz, mas somente assegurar o controle sobre o que se "pensa" - e como se já estivéssemos de posse de algum saber objetivo unívoco sobre isso, o que é falso.
           A impunidade que temos visto neste país está bem coerente com esse tipo de opinião, que aliás não devíamos estranhar num cenário como o da transição aos anos noventa, quando os adeptos de Habbermas se fizeram amiúde detectáveis no ambiente universitário. Mas se notarmos bem, fica bem claro o fato de que "nazismo" não é um termo costumeiro do vocabulário dos favelados, mas só da juventude abastada. Além disso, "punir" a sério só tem nesse tipo de mentalidade um alvo possível, o favelado.
         Não obstante, onde a geoegologia visa criticamente a arqueologia é em que os terrenos do judiciário e do legislativo são numa sociedade liberal contemporânea os focos onde a heterogeneidade efetiva se expressa e ocorre o enfrentamento local do elemento oligárquico da Dominação. Portanto, eles não podem ser estruturalmente pensados, em função de uma teoria da "modernidade", meros efeitos de um discurso onipresente tal que afinal se afunila toda explicação num só termo definidor de um "desejo" de identificar o Sujeito, como a priori de nada menos que dois séculos de história epistêmica, política e cultural.
           Não é que o decisivo não resida justamente aqui: como Foucault poderia ser interpretado, conforme ele o Sujeito pensável não é derivado da hegemonia burguesa como classe econômica, sendo esta o referencial histórico da "modernidade", mas sim é a emergência do Sujeito pensável o que assinala a instauração da modernidade. Contudo, esse pensamento do Sujeito é o problemático da modernidade, não há uma definição unívoca do Sujeito vigorando invariavelmente desde o Romantismo, e assim consequentemente não há um cenário único, ou não segmentado, designável "modernidade".

           Não significa isso a ingenuidade ou a ignorância do papel dessas instâncias, o Saber, o Poder e a sexualidade, na deslegitimação exercido a partir da distorção oligárquica como da burguesia imperialista, nem que ela não deva ser explicada - como se acreditássemos que a legitimação não fosse algo na prática contraposto pelos mecanismos do Poder.
           Mas é justamente a desjunção, o desatrelamento, do Capitalismo definido como Assimetria internacional (capital-imperialismo/dominação cultural ocidental), em relação à emergência e constitutivos da sociedade liberal ou Estado de direitos civis contemporâneo, o que é requisitado para desfazer a paralogia do domínio "burguês"-oligárquico confundido com progressismo das liberdades civis ou emergência da sociedade liberal não-dinástica, não-estamental. 

        Pois, do contrário, não poderíamos pensar a legitimidade dessas liberdades, nós só poderíamos, como nos grandes relatos geoegológico-ocidentais, pensar nos termos de um sócio-evolucionismo suposto objetivo onde o capitalismo mais brutal, assim como seus agentes, são justificados como estágio histórico do "progresso" humano rumo à liberdade real, e esse progresso sendo definido como agência do Sujeito da história universal definida em função desse "progresso", a saber, o Ocidente e sua classe capital-imperialista, a burguesia, no entanto paralogicamente visada como classe econômico-progressista local.

          A modernidade é o ponto de assinalação da emergência de muitas coisas, e o pressuposto esclarecido teórico da seleção do que se decide elaborar em cada caso, é necessário por isso. Mas creio que algo o mais abrangente é o fato de que assinala a emergência do Ocidente geopolítico, pensável para si como alteridade em relação a uma margem, o que hoje designamos terceiro mundo, que doravante não se torna por si pensável fora dessa relação, portanto num estatuto ambíguo, nem inteiramente outro sem relação, nem inteiramente o Sujeito do Saber, mas sua cópia, sua margem. 

          A ambiguidade reside no próprio estatuto da subjetivação, porque o Ocidente não emerge para si senão nessa assimetria geopolítica, mas como Sujeito do Saber, isto é, sujeito da história evolutiva da humanidade, ele não se explicita geopoliticamente. O Saber deve discriminar o Sujeito desde o seu passado em função de conceituar a sua agência (razão, progresso, ciência, desenvolvimento = “modernidade”), e o Outro desde sua irredutibilidade a esse passado inteligível conducente a esse progresso. Pois o outro é enquanto apenas o primitivo e o a desenvolver-se. 

          Mas deve ainda o saber definir a ambos na sua entredestinação de modelo e cópia, por um lado; e de primitivo (origem) a civilizado (finalidade) por outro lado. Se a geopolítica implica o Ocidente como Sujeito da História, o Saber é o elemento em que essa implicação deve resolver-se discursivamente ao par da prática em que a relação se efetiva (imperialismo), a qual não é unitária mas forma a segmentação da modernidade em contextos epistemologicamente irredutíveis.

         Podemos então detectar mais um aporte “arqueológico na geoegologia, além da conceituação de um Discurso, não obstante o modo como a geoegologia transforma o insight propriamente arquelógico dessas instâncias. Pois tratando-se de uma assimetria, ela não distribui igualmente os seus efeitos em ambos os lados que posiciona, mas é ela que define os efeitos complementares dos dois lados, não há independência do que ocorre em qualquer um deles por relação ao outro.

         A questão da subjetividade na margem como algo não amadurecido devido à inexistência da real revolução burguesa, a conservação de castas testas-de-ferro da dominação econômica local pelo capital central como o fato mesmo do subdesenvolvimento, ou seja, a precariedade do split público-privado na margem, cuja concreção estabilizada no “centro” desenvolvido (“ocidente”/Norte) em contrapartida assinala a vigência plena da sociedade liberal, deve assim ser conceituada – não como uma realidade imanente a algum modo de ser ante-moderno-ocidental local, mas como decorrência do alinhamento ocidentalizante assimétrico. Essa decorrência pode ser identificada na história local reconceituada em função da crítica do "discurso" do Saber que a distorce pela pre-disposição do dispositivo do Grande Relato ocidentalizante adotado em cada caso (maxismo, progressismo positivista, universalidade funcional, assim como antes o cristianismo, etc.).

          Ou seja, a assimetria implicada no capital-imperialismo só se dissemina planetariamente em termos de linha da desigualdade Norte/Sul enquanto Saber da necessidade universal do “desenvolvimento”, assumido contrariamente aos interesses culturais próprios da margem que fora dessa relação hierarquizante, como do discurso ocidental do Saber, não corresponde a uma identidade qualquer referenciável além de suas produções culturais  e práticas políticas relacionáveis. Estas são o recalcado pelo Saber universitário do gênero "modernidade" que evoluíram como trajetórias da adoção redutora local dos Grandes Relatos como receitas desenvolvimentistas, no seu trajeto sucessivo de predomínio internacional.

        Até a pós-modernidade, a geoegologia em ato disseminava-se como legitimação da sociedade liberal a planetarizar-se, no entanto distorcendo seu conceito em função do determinismo (ou relato teleológico) escolhido,  mas desde a transição à imagem passional-pára legal que referenciamos, a geoegologia como teoria crítica (designada em função do seu criticado), implica o esclarecimento do pressuposto possível da modernidade como Dominação por parte de um Ocidente que não havia antes da geopolítica internacional que comparte Centro e Margem (período contemporâneo precedido pelo período colonial-escravista).

         Nós não precisamos subsumir a problemática complexa da subjetividade e em geral das ciências humanas, ao que a geoegologia em ato, em termos de segmentação do Saber (grandes relatos) tem circunscrito. Pelo contrário, a posição que aqui designo pós-moderna implica sua extensão a um tratamento multicultural e não pré-determinado, mas produzindo-se como estudos subalternos,  culturais, étnicos, feministas, homossexuais, "queer", e das heterogeneidades a virem exprimir-se, sem excluir as problemáticas trabalhistas, que estão produzindo-se e por produzirem-se.
       Como os "estudos" são propostas de redefinição do teórico, uma vez que não se consideram objetividade universal independente do que tematizam ou sem conceder-lhe voz e ainda idealizando-o como alguma unidade; e por que a princípio em comum tem apenas o fato de não poderem aceitar como dado a lógica identitária de modo que é a alteridade de linguagens que devem interceptar para meramente conceituar os fatos relevantes além da camisa de força da objetividade do "ego" ocidental, chamei-os de "retóricas da otherness", pois devem assim serem criativos do ponto de vista de sua própria linguagem.
            Mas essa é uma terminologia um tanto polêmica, que não prescreve de antemão a margem de variação da interlocução teórica envolvida nas escolhas individuais dos estudiosos que podemos citar nessa vertente, como um parâmetro que tem encontrado ressonância nos Eua pensantes e que permitem compreender a grande oposição popular que tem se manifestado contra as brutais opções imperialistas do governo Bush, na época anterior a Obama.
          É sempre necessário sublinhar que os parâmetros dos "estudos", se bem que conhecidos por algumas publicações como o Pós-modernismo e política, de Heloísa Buarque e o livro de Cusset sobre a influência pós-estrutural nos Eua, estão muito censurados no ambiente universitário brasileiro, que pelo contrário tem sido expressão de um consenso midiático francamente - ainda -  pró-Bush, contra a inteligência pela propagação de estereótipos passadistas de conteúdos notoriamente falsos, contrário aos direitos humanos até o nível do achincalhe além dos opressivos abusos de todo tipo que tem se verificado.
           O mais importante a registrar sobre isso interessa à teoria feminista, pois o estereótipo conspícuo da extrema-direita que está sobre-investida neste país - da mídia às instituições culturais - deploravelmente vem sendo a mulher reduzida a um estereótipo etário (jovem) de objeto sexual dos homens, fiadora dos valores mais passadistas, e sobretudo fascinada pelo "desfrute" da autoridade brutal (poder de infligir violência física e decidir sobre o direito à sobrevivência). É excusado lembrar que a contrapartida obrigatória é a humilhação por essa "prima dona" estereotipada, das mulheres que não cabem no estereótipo - cena cotidiana da mídia brasileira, repetida à nausea com toda a pompa ou a bobeira dos patrocínios existentes.
         Nas livrarias brasileiras há restrição cada vez mais assinalável de títulos importantes na área teórica e literária, e são desconhecidos títulos de autores ligados por exemplo, à publicações em "Social Text". Livros como os de Linda Hutcheon e Cusset nos falam de importantes viragens conceituais e literárias que não estão traduzidas nem são veiculados no país, além de que a restrição está incidindo sobre títulos há muito conhecidos - até mesmo Rousseau não se vende, não obstante ter sido circulado com publicações registráveis anteriormente à "globalização" (desde a transição ao terceiro milênio).
          Assim não sei se minhas produções independentes intituladas "O pós-moderno: poder, linguagem e história" e "Filosofia, ceticismo e Religião: com um estudo sobre Diógenes Laercio", lançadas agora e que foram combinadas chegar às livrarias, realmente irão ser circuladas nas lojas. Em todo caso, estes títulos podem ser requisitados pelo site da Quártica editora.

     O assim designado "cinismo" pós-moderno, portanto, não me parece mal colocado. Com efeito, há que opor pós-modernismo estético e teórico em termos de limite da “modernidade” posicionada como cegamento de um Saber auto-discriminante, sem intervalo efetivo ao seu objeto, e pós-modernidade como disseminação neoliberal que implica a deslegitimação como Dominação assumida pela pura força bruta - uma vez que na prática o desenvolvimentismo universal não pode mais ser suportado pelos grandes relatos, se não é mais a realidade ecológica possível do meio, nem mesmo a do Capital tecnológico ("Reserva de Saber").

        Assim o imperialismo se desatrelou, ou teve que ser desatrelado, do discurso de planetarização do desenvolvimento a partir, manifestamente, dessas implicações ecológicas do industrialismo, mas de modo latente pelas evidências da exaustão do ideal típico racional-legal como já assinalei.

          O Saber não está menos vitalmente implicado, só por isso. Pelo contrário, se o meio de Dominação deslegitimada vem sendo a tecnologia midiático-informática, em vez de como antes a utilidade médico-científica, o que está por ser estudado como discurso da deslegitimação o intercepta crucialmente.
          Os estudos citados de Stuart Hall, Julien e Dreyfuss são oportunos em termos de instrumentalização desse novo contexto histórico, mas assim uma ampla gama de investimentos em humanities que tem revelado a impossibilidade de manter os “grandes relatos” geoegológicos – isto é, da “modernidade” . Grandes relatos que extrapolam o contexto da descoberta nessa área, contexto que pertence à pesquisa operacional (“pesquisa empírica”, “trabalho de campo”, estudo de textos, etc.), e que como tais constituíam o discurso da (pseudo-)-legitimação de um Sujeito da História (“Ocidente”).

           Os Grandes relatos como peças do discurso ele mesmo segmentado como assinalamos, temos que por “discurso” - ou aqui, geoegologia - o que se entende é uma deformação da visibilidade imposta desde um inconsciente atuante de uma paralogia resultante de uma impossibilidade da vontade conectar-se àquilo que é a realidade intrínseca da subjetividade de que ela é vontade. Ou seja, recusa de atribuir à alteridade existência a mesmo título que a si.

          O “discurso” no pós-estruturalismo já estava sendo colocado nesse estatuto paralógico, mas na minha proposta geoegológica, é mais geralmente o caso não da filosofia em geral como anterioridade da maturação psíquica que produz a ciência empírica ao modo de Foucault e Lacan , ou como algum “logocentrismo” ao modo do proposto por Derrida, nem mesmo o caso conspícuo de uma estruturação despótico-estatal como pensavam Deleuze-Guattari.

        É o caso da aristocracia ou oligarquia como ocupação identitária do social que não corresponde a algum “ocidente” desde os gregos, mas sim a retematizações constantes do predisposto pela antiga metafísica ante-ocidental (“grega”) ao longo das sucessivas estruturações de povos no continente europeu, por parte desse estamentos dominante cuja constância foi fornecida pelo cristianismo.
          Mas desde que o domínio oligárquico medieval se rompe pelas Grandes Navegações e emergência sucessiva de um capital independente assimétrico (colonialista/imperialista), a constância oligárquica foi problematizada até a ruptura da modernidade. Quanto aos gregos, é a problemática da democracia e não a metafísica o que impulsiona o pensamento especulativo, que aliás não devemos supor monopólio deles, e sim a forma original de sua interlocução regional (egípicio-asiática) à produção de saberes correntes e temáticas humanísticas correlatas.

                 Assim nós agora estamos pressionados pela onipresença da técnica que não permite acesso além de si, mas ela não se coloca como problemática epistemológica, a qual está por sua vez interposta por um neo-objetivismo de feição contudo tradicionalista e obscurantista (“conservador”), cuja expressão é a ignorância ou recusa da irredutibilidade das humanities coerente com a recusa de haver irredutibilidade no âmbito da humanidade. Um novo domínio sobre o homem por parte da ciência está se estabelecendo, mas se nós não podemos tampouco perseverar na utilização da crítica pós-estrutural, não é recusando o empírico-científico e a natureza num momento de grande urgência da questão ecológica, que poderemos suscitar um novo contexto de crítica politicamente eficaz, e sim produzindo meios de entre-esclarecimento das áreas de sua produção e auto-reflexão, de modo que possamos identificar os sintomas e ultrapassar a distorção paralógica.

    29/03

    Não deveria soar com novidade a afirmação de que a organização moderna das nações é pós-feudal. Mas de fato ela é inversa ao modo pelo qual se trata amiúde a matéria. Assim equivale a secundar a demonstração de que as nações europeias não são antigas e históricas por oposição às do terceiro mundo e/ou americanas. Pelo contrário, o "processo nacional" como  podemos designar a emergência da organização moderna das nações corre paralelamente à coalescência dos cenários geopolíticos que dividem o ocidente colonial-imperialista e a margem colonizada-cultural/economicamente dependente (= sub-desenvolvida).
      O trecho presente, em que desenvolvemos essa demonstração, intercepta a arqueologia foucaultiana como interpretação da época clássica (séc. XVII e XVIII). Será algo extenso, ao qual subsequentemente poderemos ajustar o exame da epistemologia neoempirista contemporânea.
         Se há uma realidade "feudal" europeia, ou não ao menos no sentido de Marx como propugna a escola "das mentalidades", em todo caso antes das Grandes Navegações de que se segue o descobrimento do Novo Mundo ou Continente Americano, não está completo o processo de superação da Universalidade Imperial cristã-romana continental como único modelo pensável de soberania legitimada.
         Na verdade, essa superação é o que escalona a própria divisão das épocas moderna ou "clássica" e contemporânea (desde o século XIX), respectivamente tendo-se formado uma Europa de impérios nacionais e só depois a das nações liberais que ainda vigoram hoje em dia.
         Como se sabe, o primeiro cenário, que os historiadores chamam moderno e Foucault designa época clássica, emerge pela  centralização da monarquia em relação à aristocracia, o que se tornou possível pela emergência de uma burguesia que a sério só tem poder econômico a esse porte por estar organizada como empreendimento de exploração colonial em empresas de navegação comercial internacional e intercontinental.
          Essa burguesia financia o exército real, e em compensação o rei detem o poder de prescrever o monopólio dessa atividade comercial a esses burgueses aliados. É afirmável que a polaridade é orientada e não de mão dupla. Como Leon Hubberman salientou, são os grandes empresários burgueses aqueles de quem as monarquias dependem, não eles dos monarcas.
          O segundo cenário, das nações liberais ou constitucionais, é mais estritamente demonstrável como intrinsecamente relacionado ao processo correlato na margem, pois emerge conjuntamente à independência das ex-colônias que assim se nacionalizam do mesmo modo.
          Na Europa houve por um lado um processo político de emancipação não da classe "burguesa" monopolista, mas de uma pequeno burguesia que necessitava da quebra dos monopólios para implementar uma economia liberal cuja ideia provem da ampliação do mercado tal que transforma a noção de riqueza, da posse de bens ou de metais à circulação de mercadorias e consequentemente sua produção.
         Um mundo internacionalizado em que as nações livres organizam um mercado internacional sem monopólios e assim cada uma encontra escoamento (circulação) para sua produção é o preceito que demarca a emergência da Economia como ciência, mas ele só se torna viável por essa premissa da internacionalização - ou seja, nessa época significando a superação de um mundo "colonial" objeto monopolista e de uma mão de obra escrava sem poder de compra.
           Aqui é necessário, contudo, uma visão recuada à anterioridade do pós-feudal, posto que todo o processo acima compactado vem sendo o objeto das reinterpretações ocidentalizantes e europeizantes, uma vez que perfazem a Geoegologia em ato. O discurso se organiza de modo a que as evidências acima destacadas são abstraídas por implicações tais que os processos da abstração se definem como metodologias.

        A expressão da ideia "feudal" - em termos cronológicos do longo interregno entre os mundos históricos antigo e moderno -  de legitimidade, é a unidade Imperial Cristã-Continental .
          Ela é portanto não nacional. Além da unidade legitimada pelo césaro-papismo estaria a ausência de Estado constituído, como de civilização. Estariam, pois, os aglomerados bárbaros cuja caracterização provinha não primeiro do seu paganismo, mas de sua história de decisivo antagonismo à civilização constituída definida nesse a priori como Império Romano (antigo), ressignificado como Romanidade Católica, o que ele autenticamente não era: começa a sê-lo, pois, desde as invasões bárbaras que o desestabiliza até aos alicerces, havendo antes ruptura do que continuidade não obstante a sutura conceitual que se produziu quando se pode e que funcionou como o mito "feudal" carolíngio.
       Assim o Império Romano começa a ser Império Cristão-Ocidental quando já a história não é propriamente a sua, mas a do "feudalismo"- adequadamente designado ou não -  com o que aquilo que nasceu foi o "Ocidente", nessa designação, para definir uma realidade geopolítica: a) um território de expressão continental - que segregava fora de si boa parte do que hoje é pensado como continente europeu; e b) uma soberania ideal identitária que lhe definia a unidade em termos de jurisdição sob autoridade do credo papal com poder de excluir dogmas cristãos não conformes às suas prescrições, bem como quaisquer formas de pensar não-cristãs.
          O dogma ocidental uniu culturalmente metafísica platônico-aristotélica e bíblia cristã numa unidade do saber feudal que implica ser expressão política da ideia césaro-papista pelo que o Ocidente é a continuidade do Império Romano ressignificado cristão.
        Essa unidade do saber, assim como a ideia política ordenadora, é algo precária, mas o que realmente oferece perigo a ela vemos que não é bem o que pode provir de si mesma como do saber, e sim da pressão por autonomia política secular local na forma de descrédito lançado à ressignificação a partir do fato de que a própria queda do antigo império teve uma causa em si mesma como finalidade dos atos de guerra coordenados pelos povos bárbaros já instalados ou continuamente sobrevindo ao território continental.
        A igualmente contínua absorção desses povos pelo cristianismo forma a complexa elaboração política da unidade feudal mais ou menos precária conforme as épocas e os lugares. É ainda um dos capítulos obscuros da história, mas com brilhantes incursões dos profissionais desde a emergência da concepção "das mentalidades" (também não muito bem definida por esse termo, mas por ele suficientemente reconhecida), desde o século XX.
       A meu ver, podemos deduzir que a ideia da continuidade ou ressignificação era uma estratégia de abstração da mera factualidade histórica dos bárbaros enquanto reinos, organizações políticas dotadas de exército, etc. Assim, é só depois de séculos em relação à estabilização pedagógica de Alcuíno (séc. VIII e IX), que a irredutibilidde flagrante da cultura clássica antiga (greco-romana) vai começar a ser vista como problemática ao dogma.
        Até aí ficou na sombra a operação brutalmente repressiva do cristianismo contra a cultura clássica antiga, quando materializada como "helenismo", operação dos tempos de início do "feudalismo" (séc. V) e que define sua emergência, prolongando-se na repressão aos dogmas cristãos não ocidentais, isto é, não católicos.
        A estabilização de Alcuíno apenas foi ao encontro do que já havia sido consolidado nesse interim como doutrina conciliatória de Rabano Mauro: a cultura para os cristãos, conforme conveniência destes, e quanto aos filósofos pagãos que efetivamente a produziram, sendo pagãos não a mereciam. Eles de fato não estavam mais atuantes nessa época de consolidação da romanitas cristã, e além disso os cristãos necessitavam de conteúdo para seu letramento. Mas esses conteúdos estavam prudentemente restritos a uma parte da lógica aristotélica e ao que da metafísica podia ser integrado à revelação cristã.
       Quanto recomeçam as polêmicas religiosas contra a cultura clássica, pela altura do século XI, segue-se apenas um pequeno intervalo temporal antes da precipitação "renascentista" que rompe definitivamente o "feudalismo" a partir do século XV.
         O Renascimento é o palco das Grandes Navegações, que como tal é apenas consequências de acumulações do saber em ruptura para com o dogma cristão-feudal. Hoje, com efeito, e sobretudo conforme a Geoegologia, nós tenderíamos a ser mais favoráveis à hipótese de que o "descobrimento" não foi casual na porção sul do continente ameridano, enquanto que ao norte o suposto engano de Colombo, pensando que encontraria as Índias navegando para Oeste devido à teoria anti-bíblica da esfericidade da terra, pode agora ser relativizado pela questão do mero impulso navegador secundado pela ciência nova da náutica.
       É desde os inícios da polêmica tardo-feudal contra a cultura clássica, como o que a desencadeia, que o tema dos povos desconhecidos espreita, como um dos mais sensacionais à mente medieval, dentre os abordados pelo "Sonho de Cipião", livro de sabor ciceroniano e que voltara a circular na Europa. A polêmica perseguidora da cultura teve um pivô também no fato da dialética (lógica) vir a tematizar no seu ensino conteúdos da cultura antiga que como esse, os monges perseguidores começam a ver como inconciliáveis ao dogma.
          A possibilidade de povos desconhecidos com culturas irredutíveis, de que os romanos teriam no entanto tido notícia, era realidade na letra antigo-romana do Sonho de Cipião, mas apenas hipótese na mente dos monges que enquanto tal a abominavam porque se houvesse esses povos, eles extrapolavam os domínios da palavra do Cristo, implicavam a pluralidade no seio da humanidade e colocavam um limite intransponível à metafísica da unidade do "animal racional".
         Ao longo da pós-feudalidade, a Reforma protestante que demarca um dos acontecimentos da emergência do Renascimento está supostamente relacionada à superação do estado de coisas persecutório à cultura por parte da religião, devido à superação política concomitante, do césaro-papismo continental. Afirma-se assim amiúde apenas que os países reformados, já nacionalizados ainda que imperiais, foram favoráveis à pesquisa científica moderna, pois secundavam o progresso do capital comercial-industrial, e que esse foi um fator dentre os demais devido a que as potências coloniais católicas perderam a supremacia econômica frente às potências capitalistas reformadas.
            Contudo, a inquisição cristã que continuou grassando ferozmente até a emergência das nações contemporâneas constitucionais, fazendo vítimas da pior espécie de tortura e extermínio, não foi apenas realidade nas potências coloniais católicas, Portugal e Espanha assim como nas suas colônias americanas, mas também nas nações protestantes europeias e suas colônias, ainda que nelas pudesse não ser especialmente a pesquisa científica o alvo. Hoje em dia, são as nações protestantes capitalistas que promovem os dogmas universalistas com horror às ciências e teorias da pluralidade cultural. Devemos ainda lembrar que a supra-ordenação em potências das realidades políticas nacionalizadas pós-feudais europeias, se deve à partilha colonial com exploração da economia "metalista" tanto quanto da plantation escravista.
          Retroagindo ao cenário feudal do reinício da perseguição religiosa à cultura clássica e ao motivo da afirmação da existência de povos desconhecidos com costumes irredutíveis, é fato que esse motivo da irredutibilidade cultural é sempre encontrável em todas as escolas anti-metafísicas da Antiguidade ante-cristã. Compreende-se assim que qualquer soldagem da metafísica ao cristianismo tem na negação dogmática dessa hipótese o elo mais inquebrantável.
          A própria emergência da metafísica com Platão (séc. IV ac.)  se deve ao empreendimento da refutação dessa hipótese como instrumento que ela havia sido, da estrutura Retórica do pensamento jurídico-democrático grego. A base retórica como filosofia da linguagem ante-platônica não é o ornamento do discurso, é sim a alteridade do endereçamento linguístico, como demonstrou Armando Plebe tanto para a pioneira sistematização da retórica forense (Córax e Tísias), como para a da retórica terapêutica (Pitágoras), em curso no cenário da estabilização da Polis (Cidades -Estados gregas) entre os séculos VIII e VI ac., junto ao nascimento da filosofia.
        Assim a Retórica era a equacionamento da pluralidade cultural e pessoal, imante à própria interlocução dos falantes conforme a situação da língua comparte interlocutores jovens ou adultos, homens e mulheres, endereçamentos formais ou informais, para uma platéia ou para um só destinatário variamente qualificável. Uma teoria da pluralidade das bases formais do discurso é inclusiva reportada de Protágoras por Laércio.
          A sistematização retórica antiga era a classificação dos tipos e casos de alteridade interlocutiva e os meios de orientar a escolha do discurso conveniente, endereçado conforme a cada um deles e situação respectiva.
          A Retórica não é, pois, uma invenção dos sofistas, mas lhes precede. O que os sofistas do século V ac., adaptando o jurídico ao legislativo-democrático ateniense fizeram, foi ampliar a margem da filosofia da linguagem Retórica desdobando-a na filosofia política do "Nomos" (lei, convenção).
          As leis são assim definidas como convenções políticas, não atualizações diretas da natureza. Assim elas são resultados de um consenso obtido a partir de discussões que subentendem a pluralidade de perspectivas,  interesses e concepções dos participantes, com vistas a um bem que possa ser então considerado comum - não somente de um ou de outro. Cada um irá defender o seu ponto de vista, mas assim engajados desde o princípio na obtenção de fórmulas que contemplem a necessidade de viverem juntos.
          As leis, portanto, compreendendo-se como Nomos e não como Physis (natureza), são mutáveis e sua excelência depende dos processos institucionais de sua elaboração, da lisura do exercício deles bem como da estruturação adequada das instituições em que se fazem as discussões e votações. Além disso sua vigência depende da educação política dos cidadãos que compreendem a sua necessidade e modo de elaboração.
          Claro está que o princípio democrático da autonomia do Nomos em relação à Physis implica negar ao estatuto do político, como Physis, não de início o conhecimento científico ou a evidência das matemáticas, e sim algo como natureza humana que desde a Grécia ante-jurídica - entre os séculos X e VIII ac. -  significava o dogma da superioridade ancestral dos nobres, governantes e supostos de origem divina.
         A identidade natureza-divindade abrangendo a natureza humana como identidade de cada um por sua pertença ao cosmos sócio-natural, é inerente ao patrimônio homérico e base da cultura aristocrática grega.
       Assim um dos problemas mais obscuros é compreender a religião cívica da Polis democrática ateniense, pois ela se baseia no panteão homérico, mas a letra dramatúrgica que a expressa é bem irredutível aos valores homérico-aristocráticos - e se na democracia todos os cidadãos são iguais perante a lei,  além disso expressamente não devendo haver legislação de nível privado, plano esse das liberdades pessoais em vez do que deve ser identificado pela lei.
       A condenação de Sócrates é o mais complicado de se compreender em termos de significado da acusação: como se pode "não respeitar" os deuses, se estes na Grécia não são objeto de crença além da existência das realidades naturais não-humanas? Isso quando essas realidades naturais podem se pensar além das realidades humanas tais como traços de caráter, papel social e personalidade, que antes, na mentalidade aristocrática, eram igualmente naturais e portanto divinas.
        De fato, Teôdoros, autor segundo Laércio de um texto sobre "Os deuses" no qual os negava, não foi objeto de processo, nem em geral os filósofos eram perseguidos por questões conceituais. Não há traço de interesse de controle ideológico numa religião da natureza.
        Assim, pelo menos se pode salientar que  a religião cívica da Polis implica a circunscrição desse "natural" dos deuses inteiramente seccionada da totalidade social-cósmica-humana característico da mentalidade aristocrática.
        Nos estudos de expressão recente costuma-se abstrair essa particularidade de modo que fica ainda mais obscurso o problema. De fato, os sofistas e a Polis democrática não são de forma alguma um prolongamento comunizado da mesma autoridade de que antes desfrutavam os nobres, não é a mesma concepção do divino nem do humano.
      Mas esta não vem sendo a orientação privilegiada, pois os estudos na Europa estão
 sobre-determinados pela vontade expressa - como em Bruno Snell - de conceituar a Grécia como realidade europeia, o termo "europeu" significando efetivamente a realidade cultural das nações compreendidas no continente do século XX. Assim a Grécia devia ser uma unidade inquebrantável desde as origens, a qual seria o suporte da unidade antropológica europeia desde essas mesma origens.
          A meu ver, essa é uma das piores formas de aproximação da cultura grega, ainda que seus cultores não deixem de ser fontes de informações importantes quanto aos fatos tomados isoladamente. Felizmente não sendo a única,  na atualidade vindo a poder retornar a proeminência da concepção da Grécia como pluralidade de cenários históricos e mentalidades heterogêneas, além da hipótese da própria filosofia como sendo interlocução grega das questões postas pelas culturas antigas egípcio-asiáticas - não decorrente da unidade de soberania aristocrático-homérica.
         Um dos fatores que podem vir a favorecer a concepção plural é a opção em antropologia pela conceituação da Cidade-Estado como realidade política igualitarista quanto a status, registrável a milênios antes da Grécia, ainda que não jurídico-formalmente estabelecida como democracia. Esta opção é estudada e finamente desenvolvida por Gwendolyn Leick em seu estudo sobre a emergência da cidade na "Mesopotâmia". A meu ver podemos então com mais apoio sustentar a tese de que a mentalidade popular-democrática é independente da mentalidade aristocrática, não uma evolução da organização social primeiro provista por esta.
         Aqui devemos notar quanto aos estudos gregos, o fato da noção de alma que impulsiona a metafísica e mesmo a filosofia ante-platônica não ser propriamente grega, com certeza não é homérica, e se há a questão de como surgiu no interregno de emergência da Polis, a meu ver é muito claro que deriva da influência oriental de onde inclusive o retorno da escrita na Grécia.
       O meu título referenciado, publicado em livro como "Filosofia, ceticismo e religião: com um estudo sobre Diógenes Laércio", desenvolve minuciosamente a demonstração histórica dessas hipóteses contrastando-a com apresentação igualmente minuciosa dos principais cultores da hipótese unitária.
        Aqui somente é oportuno notar que o processo de Sócrates foi movido por classes de profissionais por ele invectivadas, segundo Laércio, mas se Sócrates foi mesmo o porta-voz da reação aristocrática que nunca deixou de exercer-se na Grécia democrática como partido de oposição, o teor da acusação obtido como fórmula juridicamente aceita pelos acusadores implica a negação não dos deuses, mas de certas ações como de fato materializando o liame cívico.
         Isto é, Sócrates teria ele mesmo negado a legitimidade das instituições cívicas ateniense-democráticas, colocado tais ações como mero comportamento sem sentido ou sem significado social exceto para aqueles destituídos do conhecimento do sentido e  significado verdadeiros.
         Em todo caso, a ressignificação platônica da cultura homérica orientada como reação aristocrática anti-democrática nunca abstraiu a base identitária natureza-deus, mas como inclusão da filosofia na cuultura reacionário-aristocrática até aí acantonada numa vertente pindárica da poesia, desde o triunfo democrático enquanto corolário do processo de luta de classes paralelo à emergência da Polis e da filosofia - o cenário histórico dos motivos dessa mudança social não caberiam aqui examinar.
          Assim, Platão institui como "problema do conhecimento" o que havia sido estruturado como teoria política, reinvestindo a physis como objeto de conhecimento exaustivo, isto é, único e total - o que, mais uma vez é preciso sublinhar, não significa de modo algum algo que não implique o dogma da definição ética-universal da identidade, ou seja, a hierarquia governante-governanado ser definida como natureza humana, não apenas ocupação de cargos por sujeitos potencialmente iguais.
         As leis, e primeiro a que institui a hierarquia natural-divina dos papeis sociais como identidade pessoal, são metafisicamente definidas apenas refletindo tal ordem cósmica, a qual é conceituada como Razão (universal).
        Na modernidade, portanto, o que há de prolongamento metafísico ou greco-antigo é a universalidade ética suportada como natureza tal que uma hierarquia do ocidente como consciência universal frente ao primitivo destituído de saber implica a prerrogativa supostamente justificada do poder por um lado, e abstração imperativa das questões da alteridade cultural, por outro lado.
          Alinhado ao estado do primitivo estão os hierarquicamente destinados a obedecer tal como todos os destituídos do Saber circularmente circunscrito ao dogma da universalidade, de modo que não é só a alteridade cultural que se abstrai, mas também espantosamente a própria característica da ciência empírica como teoria - na acepção moderna e não-platônica de hipotético e/ou problemático ao invés de ideal-contemplativo -  e protanto, como multiplicidade teórica. Na orientação universalista, inversamente, fabrica-se dogma único onde não existe de fato.
           Assim, por exemplo, se em história sabe-se que algumas datas dependem do historiador, e há pelo menos tres propostas para o acontecimento, Glenisson ridiculariza os que reportam a todas. Deve-se, segundo ele, imperativamente escrever apenas uma como se fosse realmente única, pois do contrário compromete-se estilisticamente a concepção de ciência.
          Inversamente o pós-modernismo é a meu ver uma metodologia da historiografia - não uma "história" nesse sentido dogmático - pois nele seria ressaltado justamente o estado dos estudos assim como são na sua multiplicidade de interpretações. A ciência da natureza não escapa a esse status historiográfico que abrange o presente que não deixa de ser um cenário de multiplicidade teórica. Em biologia, por exemplo, ainda continua polêmica a decisão epistemológica entre uma perspectiva cibernética que reduz todos os fenômenos, biológicos ou não, a sistemas formalizados, ou uma perspectiva organicista que conserva a especificidade irredutível do biológico.
           Na Metafísica antiga, o fundamento ético-universal aristocrático-platônico continua sendo o de Aristóteles, que o flexibiliza: não só governante-governado, mas toda a série dos que devem mandar como homens livres e os que devem obedecer como escravos, mulheres e criançpas.
        Retornando ao cenário tardo-medieval, vemos que é o pirronismo anti-metafísico e pós-platônico um dos mais fortes motivos da crítica renascentista ao feudalismo dogmático. O retorno do pirronismo, à exemplo de Montaigne, está impulsionado pela comprovação dos antípodas, habitantes agora conhecidos, do Novo Mundo. A negação da existência dos antípodas era dogma do feudalismo dogmático, assim como dogma eclesiástico-legal a unidade racional da humanidade.
          O retorno do conceito totalizante de natureza na época clássica-moderna, não é destituído de metafísica e totalização espiritual, mas de fato está impulsionada pela autonomia da "razão" em relação à fé, e assim não é tipicamente o barroquismo jesuítico em termos de reação escolástica-feudal. Mas esse cenário é o que devemos examinar com o maior interesse do ponto de vista da Geoegologia, contrastando-o oportunamente à Arqueologia foucaultiana. Pois a Geoegologia deve interceptar a espantosa abstraçaão da margem colonial não só na Arqueologia foucaultiana, como em todas as teorias oriundas do Saber ocidental desde o positivismo em diante. Assim, Foucault se integra como apenas mais uma variante na regra do saber ocidental contemporâneo que prescreve essa mesma abstração.

    10/04

        A controvérsia Foucault-Derrida a propósito da relação com a loucura instaurada pelo percurso cartesiano da dúvida hiperbólica ilustra bem o contraste do tratamento de ambos a propósito da época ante-contemporânea.
          Foucault prende-se ao a priori histórico que circunscreve a originalidade e especificidade do período. Derrida, inversamente, o pensa como apenas modulação da constante trans-epocal do "logocentrismo", o mesmo a priori vigente portanto desde Platão até a contemporaneidade de que somente a Gramatologia seria a demarcação do ultrapassamento pós-logocêntrico.
       Creio podermos notar que o aparente afastamento de ambos em relação ao determinismo estrutural do marxismo como metodologia histórico-crítica na verdade recobre mais algo como um deslocamento em relação aos conceitos de estrutura e determinação. Pois, não se revirou o princípio a ponto de se interrogar a ideologia.
          Sob esse termo, "ideologia", o que o marxismo estruturalista havia neutralizado para análise era tudo aquilo com cuja neutralização sonhara também a psicanálise, ou seja, o conteúdo que em Ciências Humanas veio a perfazer o objeto, os fenômenos sociais ou subjetivos na sua multiplicidade. O escopo era, inversamente, dotar-se do verdadeiro pivô da causalidade histórica, face a que tudo o mais era apenas a superfície motivada de fenômenos cujo sentido, não portado em si, limitava-se a uma "representação" para si cujo fundamento era a ilusão comandada pelo determinante objetivo mesmo.
         Em Foucault e Derrida o determinante não é ideologia, mas Saber, o que é e como pode vir a ser considerado Saber. Assim vemos que num certo sentido a "produção" estruturalmente determinista do marxismo se conserva como o eixo determinante da consideração do fenômeno, se desde a segunda metade do século XX por esse termo não entendemos a fábrica e o operário, mas a tecnologia e o saber, e tudo o que é material se reveste da intensão do ser objetivo da determinação.
        Tratar, por exemplo, a época pós-feudal e ante-contemporânea em termos de colonial-escravismo extrapola a determinação em todos os três casos, do marxismo estrutural, de Foucault e Derrida. Além disso poderíamos também incluir Lacan, que aí vê apenas a inflexão decisiva do ocidental vir a ser pensável do Sujeito,  a partir das "meditações" cartesianas.
         O objeto da psicanálise e das ciências conjecturais como Lacan designou as humanities - desde que passando a situar-se como regiões do investimento psicanalítico - fora então por ele  enunciado com o Cogito, e ainda que se necessitasse de algo mais para o vir a ser da contemporaneidade definida como o trânsito pensável do Sujeito até a emergência psicanalítica, como a dialética hegeliana, tudo estava já na enunciação do Cogito: o penso e o sou, a duplicação fundamental da subjetividade.
        Foucault revela, nas suas entrevistas - estão traduzidas agora na coleção "ditos e escritos" do "Gen" e "Forense Universitária" - estar muito mais relacionado a essa posição lacaniana do que deixa supor em "As palavras e as coisas", mas podemos já suspeitar disso na leitura de "A história da sexualidade". Não é que ele subscreva, ou que se possa detectar se subscreve ou não, de imediato, o inconsciente freudo-lacaniano, mas sim que ele vê nisso, no fato de emergência da psicanálise, o acontecimento capital para que tudo tende desde o século XVII.
       Ele tece como o evolver de uma espécie de distopia em torno da Representação, porque seu tratamento histórico-apriorístico começa de fato por assinalar a curva de um percurso que se inflete e retorna sobre si mesmo, ao invés de prosseguir desde o que promete no ponto de sua origem.
         Nessa origem, de onde o espaço do quadro "clássico" encaminha sua própria ruptura "moderna" desde que precise conformar-se ao radicalismo das Luzes, estariam as sementes de uma ciência real contemporânea tal que desdobraria por si só a diferença e suas políticas emancipatórias, uma vez deixando o espaço livre da especulação humanista que já não cobre no mesmo "quadro" natural.
         Mas o que ocorre historicamente é o inverso: uma série de dispositivos que é preciso saber "fazer falar", tais que comprometem a autonomia dos saberes, os faz ressoar num só imperativo de definir a identidade e a generalidade do idêntico, e se deixa configurar no "postulado antropológico" cedendo às pseudo-ciências o objeto pseudo-universal Homem. A isso Derrida conceitou de um modo mais preciso: esse pseudo-universal é o princípio operatório de algo bem específico e assinalável como o etnocentrismo ocidental.
          De fato, a controvérsia tem na filosofia o seu ponto crucial. Para Derrida, é o discurso filosófico que está por trás, como constante, das estruturações epistemológicas que se superpõem ao longo da história sob o disfarce de uma diferenciação que não é senão a face móvel de uma superfície de onde se assiste sempiternamente a fuga daquilo que do mesmo modo invariável para ela sempre se precipita, o enunciado da diferença que é o que espreita em cada descoberta que o Ocidente faz da alteridade.
          Esse campo da descoberta já está unificado na Gramatologia, pela língua - o que se precipita é a soma dos conhecimentos das escritas não-lineares, a partir do ponto em que o pós-feudal coloca a nós a questão da modernidade e de nossa própria inserção em seu a priori. A filosofia é a linguagem do Rastro logocêntrico ou imperativo da (para)-lógica identitária originariamente platônica. É ela então que deve determinar o tratamento dos fatos tal que nenhuma ciência de fato transpõe sua barreira, nenhuma concebe no signo não-linear a ruptura do logocentrismo como  fórmula universal do signo (linear).
         O deslocamento da filosofia na época clássica - ou como aqui designamos, o período colonial-escravista - é inversamente o que vem a se tornar importante em Foucault.
         Não é pela filosofia ou pela manutenção dos seus temas, e sim pela necessidade de dispor de soluções inteligíveis para o problema surgente da diferenciação social, que vemos emergir os enunciados de um Saber clássico cuja estruturação é estar originariamente  posto como Razão que não é mais, platonicamente, o espelhamento do ideal puro, mas que vem a ser "cientificamente" situado no quadro da representação dos fatos - capacidade ingênita que tem o ser de representar, eis de onde se estabelece o horizonte da lógica de Port Royal, revertendo o espelhamento sincrônico da "marca" e da "assinalação" renascentista.
          Uma ideia na concepção "clássica" nos vem a partir da concreção da coisa de que somos o veículo da constatação de estar aí, mas a ideia faz signo, "representa", na arbitrariedade com que operamos aquilo mais de que somos o veículo da constatação, a saber, a articulação dessa ideia num sintagma do real ou "Natureza" em que ela tem lugar. A ideia não é nunca arbitrária, mas seu signo, sim. Os signos servem, assim como as moedas para o mercantilismo, apenas para serem trocados mas porque eles circulam num espaço da ordem sintagmática que articula desejos e mercadorias, os articula e permite compará-los a partir da unidade do real em que eles essencialmente "são".
          Que o período colonial-escravista instaura essa novidade da ordenação da legalidade científica onde antes havia apenas a identidade a si do ideal da coisa em si, não é uma descoberta foucaultiana, mas o que define a contento a emergência da ciência empírica como aquilo que legitimou a indução experimental.
        Para Foucault trata-se contudo de instalar essa constatação no plano fenomênico, para apreender as regras de construção dessa legalidade científica. Não creio haver dúvida sobre que Foucault operou com o conhecido princípio histórico-crítico em epistemologia, que consiste em cercar a filosofia de uma época pela limitação dos conhecimentos científicos, e em todo caso ele precisou que estava lidando com o dogma de uma episteme única para cada época. Mas sua originalidade é que, como vimos, os conhecimentos científicos nesse caso não funcionam apenas como aquilo de que se desdobram opiniões supostas fundadas sobre o mundo da vida, de um ponto de vista lógico, e sim motivado, desde o fundo de um desejo, uma política.
         Originariamente, o veículo-intelecto implica na época clássica ou período colonial-escravista, o que era impensável no Renascimento, como a posição da Razão em total exclusão do desarrazoado. Aqui a intervenção derridiana como crítica endereçada a Foucault, e sua resposta.
        Segundo Derrida, a loucura não pode estar de fato excluída do Rastro logocêntrico, pois este se instaura a partir do que situa opositivamente, além de que o foracluído real desde o platonismo é a escrita como fator independente do signo em sua função de significar, foraclusão que como na "Farmácia de Platão" Derrida instala como a ambiguidade geratriz da paralogia ou logocentrismo. O  texto que Foucault usava para demarcar o acontecimento da exclusão da loucura como ultrapassagem da época erasmiana sendo as Meditações cartesianas, onde Descartes descarta a hipótese da loucura como suficiente para instauração da dúvida hiperbólica se torna para Derrida ocasião de análise do Rastro.
         Derrida insiste em que Descartes não chegou a descartar a hipótese, mas a retomou na do sonho - se alguém em sã consciência não pode se dar como louco, não pode por outro lado descartar que é louco quando sonha, tampouco podendo negar que sonha. Foucault defendeu seu ponto de vista segundo o qual Descartes não raciocinou assim, mas na base de que não podemos nos dar por loucos, mas não podemos negar que sonhamos. A loucura não faz uma dúvida real sobre a existência do mundo exterior e da ordem aparente das coisas, pois não é seriamente uma hipótese sobre nosso estado normal, mas o sonho, sim.
        A meu ver, nenhum dos dois levou o discurso cartesiano ao seu endereçamento efetivo, que é o ceticismo como fundo de época renascentista, montaigniano, na medida em que Descartes estava interessado em promover um ideal científico além do limite empírico da prova indutiva, fenomênica. O ceticismo em sentido estrito na Antiguidade e radicalizando-se em Montaigne, implicava o argumento de que nada tem consistência em termos de experiência sensível, senão como a experiência efetiva de alguém na singularidade de sua ocorrência. Mas essa singularidade não faz um critério como o protagórico, do "homem-medida".
          Não há como estabelecer qualquer determinação causativa do fenomênico - no homem, na linguagem ou nas coisas em si, nas leis da percepção ou da ilusão, etc. Na Antiguidade, como salientou Bréhier, esse indeterminismo impulsionou o ceticismo como referencial único dos delineamentos de uma lógica indutiva que na verdade não chegou ao princípio experimental dos modernos, e por isso não chegou a uma legalidade estabelecida pela ciência a ponto de precipitar um ideísmo propriamente empirista. Antes disso, no Renascimento, Montaigne chegava ao horizonte de si mesmo como único dotado de sentido ao apelo do pensar - não como homem universal, mas como o referencial de suas experiências singulares. Descartes parece-me ter resumido na hipótese da loucura a solução montaigniana, pois a loucura nas Meditações é ausência de medida comum, de logos comum, de um ser humano aos demais.
         Assim como lhe acusam de uma dúvida fingida, Descartes estaria acusando Montaigne de uma loucura fingida - pois dotando de sentido o que é fuga do sentido (comum). Ao mesmo tempo Descartes estaria ridicularizando o princípio firme da experiência própria anímica dos céticos, agora colocando-a como coextensa ao sonho. A alma não é o referencial cartesiano da experiência da constância fenomênica se quanto a esta comporta algo mais como a capacidade do raciocínio científico (matemático), mas sim o intelecto, precisamente enquanto a sede do universal. A junção de firmeza de princípios e singularidade é agora ainda mais seriamente evidenciada como uma contradição em termos. Mas o empirismo de Hobbes e Locke em diante, operou do mesmo modo nessa base de universalidade intelectiva, apenas recusando o inatismo e colocando a operação universal do intelecto como elaboração dos dados da experiência sensível.
         Pode ser que minha leitura de Descartes como interlocutor do ceticismo com vistas à refutação do relativismo fenomênico e instauração do racionalismo inatista moderno apoie mais a posição de Foucault que a de Derrida em sua controvérsia memorável. De fato, não me parece que Descartes tenha reunido ou retornado a loucura na hipótese do sonho, mas tratado a ambos como questões separadas.
         Por outro lado, aqui temos uma problemática filosófica - e de que modo alternativo a Piaget, para quem a filosofia do Cogito deriva das condições de um saber regrado pela geometria analítica, como qualquer discurso filosófico é derivado dos limites da ciência de sua época, podemos instaurar o filosófico em termos de meramente o fenomênico?
         Com efeito, essa indagação me parece propriamente dirigida a partir da especificação por Foucault do seu princípio metodológico, na "Resposta a Derrida" (Foucault: problematização do sujeito: psicologia, psiquiatria e psicanálise): "O que tentei mostrar (mas, sem dúvida, não estava claro aos meus próprios olhos quando eu escrevia a História da loucura) é que a filosofia não é nem histórica nem logicamente fundadora de conhecimento; mas que existem condições e regras de formação do saber às quais o discurso filosófico encontra-se submetido a cada época, assim como qualquer outra forma de discurso de pretensão racional".
          A exclusão, Foucault tratou-a como a figura política da época clássica, e como expressou nesse mesmo texto, isso impressionado pelo dado histórico do internamento de milhares de pessoas, então constatável como prática persecutória das diferenças, a loucura tanto quanto as doenças contagiosas incuráveis, a mendicância ou a marginalidade. Mas como juntamos a exclusão - "a grande internação" de Vigiar e Punir -  e a representação de As palavras e as coisas?
          Novamente sublinhamos a existência desse problema na obra foucaultiana, de modo que não é assegurando uma autonomia de esferas que ele chega a ultrapassar o estruturalismo ortodoxo de Althusser ou, por outro lado, psicanalítico. A referência a Descartes na "História da loucura" parece reunir na concepção forte de "período" a unidade de um estilo, de uma prática, de um Saber.
        Ora, Foucault parece ter lidado com essa unidade em termos da representação de um ator hipotético realizando enunciativamente, por introspecção, aquilo que seriam suas performances de sentido. Reduplicando, portanto, a sua representação ou introspecção de si mesmo, na representação da representação em si mesmo. Assim para a exclusão, é a modelização desse ator hipotético como ideal-típico da conduta racional que fornece a medida de tudo o que destoa dele. Mas o que poderíamos objetar a essa colocação é que não há o Sujeito pensável no período colonial-escravista, o que só sobrevem desde o Romantismo.
           O Cogito não o provê de fato, pelo contrário, e é isso o que faz a consistência sui generis do período colonial-escravista, assim como a análise da formação de ideias empirista, nunca se chega por aí a uma psicologia como ciência autônoma. O intelecto é já posto como "meu", mas a tudo explica, não precisa ser explicado.
         O exame mais minucioso do texto foucaultiano torna-se importante, entre os muitos fatores que poderiam ser apontados, também para mostrar como a posição da psicologia tornou-se ambígua para Foucault justamente porque ela demarca o acontecimento da emergência do Sujeito pensável, que ele abstraiu como capital na condução da história das ciências humanas, ainda que como assinalei tenha sido em torno dele, mas pela centralidade da psicanálise, que Foucault organizou a distopia do longo percurso. Junto à da psicologia, podemos notar como a ambiguidade foucaultiana se demarca em torno da obra insólita de Sade.
        

          Em As palavras e as coisas a representação a si de um ator hipotético estrutura a homologia - que nesse caso deixa de ser tal e avança como a única brecha em torno do "acontecimento" originário da reduplicação da representação e do signo - de todos os princípios de Saber: da linguagem, das riquezas e do quadro fixista da "história natural", o tipo de conhecimento da natureza que antecede a biologia.
         É no exame da "análise das riquezas" que a homologia restrita como tal a um princípio de identidade rigoroso se define com a maior clareza, em vários pontos, ligando a cada tópico julgado assinalável a propósito do "mercantilismo" ou dos significados da troca econômica que então se propunham conforme os autores, principalmente o seu equivalente no estudo da linguagem.
         Foucault me parece instaurar a ambiguidade, contudo, já aí. Por um lado, nesse volume cujo copyright é de 1966, ele trata o século XVIII como perfeita continuidade ao século XVII, porquanto ambos irredutíveis à modernidade a partir de Kant-Hegel, a biologia evolucionista, a linguística e a economia política; e uma antecedência da modernidade em termos de cenário de ruptura da época clássica e sua axiomática epistemológica.
            Assim também,  na entrevista sobre "filosofia e psicologia" (1965), e como que num reverso do que seria a "Resposta a Derrida" (1972), ele sustenta que as ciências humanas, típicas da modernidade e não da época clássica, "recebiam, de fato, sua problemática, seu domínio e seus conceitos, de uma filosofia que era, grosso modo, a do século XVIII...", e é nesse ponto que define a psicologia a meu ver bastante anacronicamente,  como "ciência, digamos, da alma, ou como ciência da consciência, ou ainda, como ciência do indivíduo".
          Essa não é uma definição da psicologia aceitável para o século XX, contudo, mas Foucault ajunta que: a) no interior do século XIX, a herança filosófica da psicologia serve antes para fazer dela o oposto da filosofia, na medida em que quanto a esta estava avançando no rumo do inconsciente, de Schopenhauer a Nietzsche; b) é no momento em que a psicologia, com Freud, se encarrega do inconsciente que uma "reorganização e recorte das ciências humanas foram feitos", de modo que aquela definição "positiva" da psicologia deixa de valer, ou seja, as novas ciências humanas derivam de uma redefinição do campo "em torno de Freud".
    Em "As palavras e as coisas", um tal seccionamento  da modernidade não é feito, pois os três modelos que se sucedem ao longo de sua história desde o século XIX (biológico, econômico e filológico-linguístico), balizam o trânsito principal de uma primeira ordenação em torno "de funções, de conflitos e de significações",  instauradora da dicotomia do normal e do patológico, como do positivo e do negativo,  a uma segunda ordenação "do ponto de vista da norma, da regra e do sistema". Quando deixa de haver a dicotomia, porque deixa de restar o objeto das humanities podendo designar "uma alteridade".
      Não somente a expressão  "em torno da obra de Freud" é repetida, por que teria sido Freud o instaurador pioneiro da segunda ordenação. Mas de fato as ciências humanas, nesse ponto exato em que teriam extrapolado a Representação em sua forma moderna, aperfeiçoando o clássico, como reduplicação empírico-transcendental, nesse ponto exato Foucault as reinstala na Representação porque a rigor elas não rompem de todo com a primeira ordenação e estabelecem em vez disso - porque de fato é sua tendência mais própria "virarem as costas" ao inconsciente mesmo e sobretudo quando se dirigem a ele - o compromisso "significação-sistema".
          Esse par torna a assegurar "a representabilidade da linguagem ( como texto ou estrutura analisada pela filologia e pela linguística) e a presença próxima mas recuada da origem (tal como é manifestada como modo de ser do homem pela analítica da finitude)". Tudo então volta a estar confinado "entre a consciência e a representação" (p. 378-380).
           Inversamente, Freud e a psicanálise, "com o olhar voltado em sentido contrário" ao das ciências humanas, avançam "para transpor a representação, extravasá-la do lado da finitude e fazer assim surgir, lá onde se esperavam as funções portadoras de suas normas, os conflitos carregados de regras e as significações formando sistema, o fato nu de que pode haver sistema (portanto, significação), regra (portanto oposição), norma (portanto, função)".
          Aqui se estabelece o antagonismo de psicanálise e psicologia segundo Foucault, pois tanto quanto para filósofos, para os psicólogos tudo isso é designado apenas "mitologia freudiana", mas "era realmente necessário que este empenho de Freud assim lhes parecesse; para um saber que se aloja no representável aquilo que margeia e define, em direção ao exterior, a possibilidade mesma da representação não pode ser senão mitologia" (p. 391,2).
          Na verdade, com o estruturalismo ortodoxo talvez a dificuldade maior de se estabelecer uma ultrapassagem de Foucault fosse em relação a Lévi-Strauss, uma vez que a sua originalidade quanto ao conceito de episteme epocal una, desdobrando sua problemática unidade a um poder uno de excluir, pode ser reconduzida em termos de uma redução da letra clássica ao mito, isto é, sua leitura ao tratamento que desde Strauss se concede ao do mito.
          A introdução foucaultiana ao Rousseau bem assim se pronuncia - tratando os Diálogos, como ao mesmo tempo a quebra da transparência da linguagem na estrutura do delírio rousseuauísta, e a instauração do "mito" criado por Rousseau, de um mundo ideal onde em vez da Vigilância estaria a perfeição do livre olhar e do signo - novamente - em imediata expressão.
        Mas é o delírio rousseauísta que está tratado como mito estruturado por Foucault, que dele desenha o diagrama dos dois triângulos cujas linhas traçam o sentido dos elementos investidos na fala - das Confissões aos Diálogos e aos demais sintomas. Para assim conjurar a figura psicológica do Rousseau real "no momento exato em que, caneta na mão, traçava as linhas de sua queixa, de sua sinceridade e de seu sofrimento."  Como tal, para Foucault, a questão não é mais a sua.
          Já na entrevista de 1961 ao Le Monde, Foucault especifica Dumézil como sua influência marcante, junto com a psicanálise de Lacan "mais prestigiosa" que a de Freud. Sobre Dumézil ele então declarava que sua influência principal vinha de "sua ideia de estrutura. Tal como Dumézil o faz para os mitos, tentei descobrir formas estruturadas de experiências cujos esquema pudesse ser encontrado com modificações em níveis diversos", e aqui a estrutura especificamente foucaultiana é designada a da "segregação social, a da exclusão."
        Trata-se para ele, já quanto à episteme em As palavras e as coisas,  de opor-se ao procedimento historiador de "reconstituir os grandes debates que, como se diz, dividiram a opinião e as paixões dos homens, assim como seu raciocínio".
          Com tal método, só se chega às consequências repertoriadas: dificuldade de apreender a rede que liga as pesquisas mais diversas, desde as taxinomias à observação microscópica, enquanto como fato de observação o que se precisa registrar são os conflitos entre primeiros evolucionistas e fixistas; impossibilidade de conciliar as tramas da acumulação do saber herdado e da revolução do saber novo; finalmente o anacronismo de se postular a emergência de ciências como a biologia, bem antes que suas estruturas estejam ativas, nos tempos daquilo que ela não é, a  história natural.
        A posição da psicanálise é então, se estrutural, conexa à das ciências reais, biologia, linguística e economia política, e no entanto, Foucault bem depressa desfará o nexo dessa realidade da ciência, tanto quanto a cientificidade da psicanálise - se ela reflete sobre si como uma linguagem, ou se com Lacan pretende afastar-se da medicina e do que esse termo implica radicalmente na obra foucaultiana, o avanço impróprio em relação ao limite crítico de algo como um saber que é a postulação de suas condições estritas de possibilidade. Entre ciência e não-ciência mas fundo de cultura, Foucault sempre manterá a ambiguidade quer para a psicologia, quer para a própria psicanálise em termos de uma possível linguagem.
       Em todo caso, quanto a ela, chega-se a essa "teoria" do sujeito, como o que Lacan teria instaurado em termos de algo mais prestigioso - uma demarcação rigorosa dos própria limites. Prolonga-se aqui a ambiguidade, pois não é como teoria, mas como "método" permitindo "esclarecer a estrutura negativa em toda sociedade ou toda cultura", que em "A loucura e a sociedade" (1970) Foucault falará da etnologia de Lévi-Strauss.
       Quando nos acercamos da história das ciências humanas nascentes em inícios do século XIX, porém, creio ser claro não ser possível lidar a princípio com uma realidade de conjunto.
        Só por meio de uma repertoriação dos momentos constitutivos no trajeto de cada ciência nós podemos formar uma concepção do que elas colocam em termos não do seu objeto unívoco, ou mesmo do objeto unívoco de cada uma delas, mas das transformações que elas submetem sucessivamente aos parâmetros de tratamento objetivo, abandonando portanto, ao longo do percurso, posições antes consolidadas mesmo se desde o início tratava-se de reconceituar o fenômeno ao instaurá-lo na autonomia de um área de pesquisa.
         Elas vão, além disso, pluralizando-se como cenários de pesquisa em multiplicidade divergente de focos teóricos para cada uma, e sobretudo devemos notar que a repertoriação não vai achar um consenso já determinado sobre o que é estritamente relevante, e o cotejo de vários autores se torna incontornável para formar uma concepção relativa aos pressupostos que guiam o interesse de cada um dos que com essa tarefa venham a ocupar-se. Pode ser que a própria tarefa conceda ao estudioso um pressuposto assim no decurso de sua apreciação do que vai transparecer como os fatos, desde o que a princípio há apenas a necessidade de apreender os movimentos históricos efetivos traduzindo-se nas pesquisas que se fizeram notáveis.
        Tudo isso foi abstraído na análise foucaultiana, mas é desde o modo como se trata em termos de uma unidade projetada como tal a época clássica, que o problema é disseminado: por que apenas o triângulo "gramática geral", "história natural" e "análise das riquezas"? De que modo o elo com a prática foi realmente assegurado a partir de algo tão setorizado quando o "internamento" ou prisão dos marginalizados?
         Pois, por exemplo, quando às teorias econômicas, a prática correspondente teria que ter sido problematizada, e portanto, minimamente descrita. Por que em todos os desdobramentos a propósito das questões colocadas tanto pela irredutibilidade quanto pela suposta continuidade entre época clássica e modernidade, a "teoria política" que figurou como um dos mais típicos componentes do exercício pensante da primeira não aparece na análise foucaultiana?
         Ora, se concedermos importância a essas indagações, vemos que a dicotomia muito geral entre tratamentos continuístas ditos anacrônicos, e tratamento estrutural em nível de mito ou discurso, não se mantem pertinente. A "Evolução do capitalismo", de Maurice Dobb, por exemplo, mostra que a irredutibilidade das práticas  econômicas entre esses períodos é tão importante quanto o nexo que liga a ambos como estágios da formação da burguesia como classe econômica dominante ou propriamente capitalista.
            As ideias produzindo-se como marcos teóricos em correlação com as práticas colocam aí a necessidade de se depurar a sua transmissão a nós - por que elas somaram um contexto de sua problematização que é tão importante na informação da nossa aproximação situada quanto a possível leitura dos textos eles mesmos. De fato pode ser que um "mercantilismo" como tal não tenha existido na mente dos autores que se leem como exemplos deles, mas ainda que se considere legítimo extrapolar para uma produção temporalizada, o que lhe foi depois associado, o nexo de teoria e prática permanece o problema incontornável a considerar.
    Um  contraste do método foucaultiano com a efetividade histórica nos coloca então esse impasse, mas é desde a unificação a partir da "representação" que coloca, como assinalei, a ambiguidade da posição do Sujeito como emergência histórica em Foucault. A representação exclui a subjetividade pensável, para a ciência ou para a teoria ou para o método, na medida somente, para Foucault, em que ela tornou-se psicanaliticamente pensada, ou seja, em função da categoria estruturada do desejo. 
         Mas Foucault procede no clássico, a representação para si de um ator hipotético que se pensa, a si, como Sujeito da representação. Vemos por exemplo que quando um sujeito da representação assim torna-se pensado, no ideal-típico weberiano, ele não pode justamente se colocar no plano da universalidade absoluta, mas distribui a escala de sua variação em função das ações diferenciais possíveis - conforme o sujeito racional da civilização industrial ou o sujeito da comunidade mágico-religiosa, por exemplo. A subjetividade aí só é de direito atribuída ao racional, enquanto ambos só são ideais-típicos de um ator hipotético agindo, não propriamente pensando ou atribuindo-se agir. O ator hipotético está na teoria, não necessariamente nos fatos.
     Enquanto se está no plano da universalidade absoluta, inversamente, o "sujeito" não é pensável, e em vez dele o que se tem é o intelecto, o ideísmo, a experiência sensível, etc.
          Não é a partir de um ator hipotético auto-representável que a problemática teórico-política do período colonial-escravista se instaurou, mas em torno da problemática da alteridade posta pelo habitante do novo mundo, suposto a-social ou irracional, mas humano. Portanto, justamente não podendo colocar essa alteridade do humano, a partir da irredutibilidade do social e do cultural, o nível da ruptura do universal em termos de intelecto ou completude racional em que somente emerge o pensamento do Sujeito como a questão da sua subjetividade - como o intelecto vem a ser "meu"? Como ele não pode colocar um objeto sem colocar-se a si, mas como a objetividade aliena ou pelo contrário implica, a sua posição por um Sujeito para si, isto é, situado histórico-culturalmente e não na abstração universal?
       Já na modernidade, de forma alguma se pode afirmar que Freud foi um pioneiro da problemática para a qual ele foi certamente pioneiro de um tipo de solução, mas como tudo o mais em ciências humanas, não há produção de pesquisa em que não seja a transformação da mesma questão da alteridade o subjacente, e Freud não foge à regra, muito menos Lacan; e que dizer da etnologia?
        Retornando ao exame do período colonial-escravista, poderemos notar como o preconceito foucaultiano da "representação" se joga na ambiguidade da questão do sujeito, ainda que ele pareça, como historiador, ter pensado evita-la como a uma problemática setorizada desdobrando-se da psicologia à psicanálise.

   11/04; acréscimos em 12/04

       Sem prejuízo do contraste que acima examinamos, entre Foucault e Derrida podemos por outros aspectos detectar uma profunda convergência a propósito do período colonial-escravista em sua problemática disposição histórica, enquanto um período tratado habitualmente como o que antecede a plenitude da modernidade ou capitalismo, mas que já não é representativo da ordem feudal.
          Essa convergência extrapola os dois pensadores e se manifesta como um dos traços típicos da geração que não obstante sua heterogeneidade conceitual, grosso modo se pode afirmar ter surgido do rise estruturalista em torno da grande identidade inconsciente-linguagem, de modo que há uma duplicidade na grade das influências fundadoras, Lacan, Althusser e Lévi-Strauss surgindo como avatares dos mais antigos Freud e Marx.
        Jameson e  Baudrillard desenvolvem-se de um modo muito nítido a partir dessa duplicidade, como  geração que se destaca a partir dessas obras nucleares. Enquanto Derrida, Foucault e Deleuze-Guattari aglutinaram um retorno a Nietzsche, manifestando o seu afastamento da centralidade quanto ao estrutural, característica do marxismo e da psicanálise. Assim, teríamos aqui um seccionamento entre a opção ocidentalista e sua crítica "nietzschiana".
          Mas como tenho salientado em meus escritos, o desenvolvimento das produções desses críticos do ocidente revela uma curva acentuada, a partir de um radicalismo inicial, de retorno àquela centralidade em termos do que ela representa de ocidentalismo implícito na construção teórica revertida sempre como sócio-evolucionismo.
         Pode ser que aqui estejamos descobrindo que entre todos, Foucault e não Derrida foi o menos afetado por tais condições de retorno, como se pode ver pelo derridiano "Salvo o Nome"; mas de fato as soluções foucaultianas não se afastaram muito do que desde os anos noventa tem se podido verificar como o que designei "típico" dessa geração em vários aspectos dos estudos, de modo que se compreende porque foram recobertos pela designação comum de "pós-estruturalistas" mais num sentido de neoestruturalismos.
         O repúdio que alguns desses autores - e mesmo entre os pioneiros "ortodoxos" -  expressaram ao termo "estruturalista", não é menos compreensível. Piaget aí desempenha papel importante como foco do que estava sendo por eles recusado. Não é o hábito que faz o monge. Não é o método elementarista ou "diferencial" em vez de funcional ou global o que esses pensadores quiseram como seu traço distintivo, mas uma posição crítica da cultura e da sociedade como instâncias de censura e de dispositivos capitalísticos - além de que realmente eles pretenderam cada um estar produzindo conceitos novos e não agindo conjuntamente como numa mesma "escola".
          Ou, se o termo "crítica" foi ele mesmo criticado  por Lyotard, pois subentendendo a posse de uma verdade em nome de que se critica, tudo o que se estava problematizando vinha se rebater justamente sobre a ordem da Verdade subjacente a uma "moralidade" repressiva capitalística cujo paradoxo era estar instalada a partir da ciência objetiva e da liberação tecnológica de uma sociedade dita de consumação ilimitada.
         Tudo isso creio ter ficado bastante acentuado ao longo da exposição até agora, mas o que pode parecer surpreendente é que esse aparato conduziu de fato a soluções conservadoras no que tange aos focos de estudos específicos. Atualmente não creio haver muitos investimentos teóricos tão importantes quanto os que se orientem no sentido de clarificar essas soluções mostrando em que elas não são realmente libertárias nem interessantes às produções de margem, já que por um efeito editorial e de marketing - como estudado por exemplo em Cusset - tem sido ancoradas na recepção internacional como as posições de esquerda mais radicais que se possam conceber.
          Tanto Foucault quanto Deleuze-Guattari terminaram por fornecer uma imagem da Grécia profundamente platônica e homogeneizada em torno do idealismo, e o mesmo se pode dizer de Derrida. Sobre isso, "O que é a filosofia?" de Deleuze e Guattari chega mesmo a desqualificar qualquer pretensão de pensamento fora da tradição grega, e a posição "pós-estrutural" que ficou estabelecida pode ser resumida na expressão de Foucault, já na entrevista de 1970 sobre "Loucura, literatura, sociedade": "A escolha original da cultura grega é Parmênides, é Platão, e Aristóteles. A escolha política, científica e literária na cultura grega, ao menos para uma grande parte, tem como ponto de partida o princípio fundamental de conhecimento que foi operado por esses filósofos".
            Não creio que essa seja nada menos que uma ficção histórica, na medida em que Platão e Aristóteles chegam num momento bem tardio da história da filosofia grega, assinalando inclusive o declínio do que lhe havia impulsionado desde a origem, a emergência da Cidade-Estado democrática. O idealismo não é a concreção de uma homogeneidade seriamente postulável pelos estudiosos de história da filosofia antiga.
          Quanto à questão da origem "grega" do pensamento, ou mesmo da junção exequível de grecidade antiga e cultura europeia feudal/pós-feudal, é algo mais controverso, mas há espaço considerável para negar-se o viés ocidentalista do tratamento dessas questões. Mas justamente o platonismo e a metafísica correspondem à transposição à ordem  elitista-oligárquica, da filosofia da alma, sendo que a alma não é conceito "originariamente" grego, isto é, homérico.
          Pelo contrário, se a emergência da "psiquê" na acepção que já pode ser vista em Heráclito, conexa a um conceito de pessoalidade, é matéria da controversa historiadora explicar, a meu ver é muito claro que se deve à influência oriental, mas não que isso determina a princípio a interpretação platônica de uma hierarquia mundana justificada transcendentemente. Inversamente, ela originou antes a transposição ao pensamento democrático coerente com a emergência da filosofia como dos estudos leigos e práticas retórico-jurídicas.
           E do mesmo modo, podemos notar que a Oriente, as doutrinas do Buda assim como sua fusão com o taoísmo originando o Zen, são interpretações do karma e consequentemente da alma que se contrapõem a visões hierárquicas do universo. Mas outras interpretações do budismo, afins à mentalidade hierarquizante onde a desigualdade do papel social é justificado na base do castigo-recompensa,  são reportáveis, e geralmente são as que se popularizam no Ocidente também porque, como se tem tornado comum hoje em dia, originam fantasias parecidas com a dos neoplatônicos sobre hierarquias de seres celestiais ou intermediários entre homens e deuses.
            As interpretações não hierarquizantes e propriamente imanentes na Grécia antiga, secundaram exercícios designados de estudos e/ou filosóficos bem inversos à exclusão platônica dos conhecimentos especializados e ensináveis, o que resultaria na substituição a partir do século IV, da palestra pública por "conversa entre amigos", ou seja, seitas fechados de nobres e simpatizantes do poder oligárquico, que não se votam a descobrir nada de novo mas a perpetuar a doutrina "tradicional" - isto é, a que confirma (pseudo)-"racionalmente" o mito - do mestre.a visões oligárquicas e imperiais. Essas seitas foram se tornando mais comuns desde então até que, na transição ao medievo, parece ter sido tudo o que sobrou do exercício já então perseguido pelo cristianismo, da filosofia leiga.
             O cultivo helenístico em geral, mesmo nas "escolas" muito opostas ao platonismo e de modo algum aristocráticas, mas populares, pontuou-se em torno de escolarcas (o "sábio") e regras de vida. Nesse caso, tratava-se menos de círculo de afinidade elitista, do que formas  por vezes radicais de deserção do social justamente por aqueles que por sua origem, nesse período imperial nada encontrariam de bom na sociedade que não pudesse ser logo depois revertido conforme os caprichos dos tiranos - assim, nessa época, a deusa da Fortuna, Tyché, como símbolo da instabilidade da Sorte havia substituído todo o panteão na preferência geral.
          O que estou tencionando salientar é que desde Platão, e ligando-se aos seus intuitos e motejos antidemocráticos, o caráter de seita se tornou habitual,  em contraste com o caráter público e profissional, com papel social de educação generalizada, de que havia se revestido o cultivo letrado com a sofística na época democrática, em que se pensava o cidadão comum como a ser letrado para exercício dos direitos e deveres públicos, sobretudo porque não devia haver diferenças de condição de acesso à cultura, as quais necessariamente até aí, significariam mentalidade aristocrática.
          A imagem homogeneizada dos pós-estruturalistas desdobra a consolidação da leitura europeizante dos gregos tal como a de Vernant e Detienne, que os homogeneíza igualmente numa visão tal que a democracia deixa de ser um tópico da heterogeneidade social e de classes, relevante por si, para se tornar um capítulo de antropologia da soberania adjacente à teoria do Estado como formação despótica.
           A heterogeneidade imanente a uma historicidade considerada, como por exemplo aos gregos, deixa de ser pensável nessa orientação, e assim podemos indagar que é que pode ser pensado em termos de alguma positividade da margem no sentido não do minoritário, mas do que não foi investido posteriormente na base anacrônica do cristianismo feudal e depois, do sócio-evolucionismo ocidentalizante cuja regra de construção - cujo produto são os grandes relatos -  é unificar um passado de sua formação exclusiva.
          A margem ou heterogeneidade imanente é, inversamente, sempre procrastinada como qualquer foco de produção autônoma a estudar-se e conhecer-se, pelo pós-estruturalismo. Como vimos acima, Foucault endereça a crítica aos historiadores que não chegam a fornecer uma unidade por sobre os fatores da "época clássica" que ele mesmo especifica como heterogêneos, sem se preocupar com alguma justificativa de por que essa heterogeneidade deva, ou sequer possa, ser conjurada por um a priori de unidade como se tudo expressasse um só desejo e uma só política em vez de, inversamente, as ocorrências históricas serem reveladoras de conflitos profundos em termos de divergências de partidos e agentes, em política assim como em filosofia e mesmo em metodologias científicas e práticas existenciais efetivas.
            Mas é precisamente a constatação de que a heterogeneidade não pode ser neutralizada para análise, o que precipita o pós-modernismo enquanto uma ruptura para com o cenário pós-estrutural que é ainda problemática de se conceituar, pois alguns autores que podemos notar representativos da pesquisa do heterogêneo, como Linda Hutcheon e Jane Flex, começam suas trajetórias naquele cenário dominado pelo "inconsciente-linguagem", supondo que pudessem se amparar em Foucault, Deleuze ou Derrida, e ainda não estava claro o que haveria de se consolidar a partir disso.
         O que se mostra bem, por exemplo, contrastando-se as soluções deleuzianas quanto à filosofia antiga, mediadas pelas duas décadas entre as publicações de A lógica do sentido e O que é a filosofia?. Vemos assim que naquele volume inicial houve uma aproximação de estoicismo e zen, enquanto neste, como registrei, ocorre a total desqualificação do "oriente" pensante. Mas o Anti-Édipo já encaminhava algo nesse sentido.
            O capitalismo é aí saudado como verdadeira natureza do desejo e o aventureirismo comercial náutico de que se originou o colonialismo entre o quatrocentos e o quinhentos, elogiado como expressão da desterritorialização mais própria ao desejo e mérito do Ocidente - eis porque não houve jamais capitalismo n'outra parte. Além disso, um inconsciente selvagem que unifica antropologicamente ignorando a tendência real da ciência social que tem sido inversamente de constatar a irredutibilidade cultural de cada sociedade, é ali não só postulado, mas ainda fazendo apelo à classificação do evolucionismo positivista de Morgan.
         Tais  soluções primam por sua ignorância histórica e das ciências sociais. Já a singularidade moderna do "capitalismo" como livre empresa é algo que precisaríamos explicar quanto à sua motivação teórica - na medida em que essa liberdade é homóloga de todas as liberações concebíveis como desconhecidas antes. Não é em absoluto uma constante dos estudos específicos de história econômica - como se pode notar em Rostovitzeff e Dobb, este inclusive fornecendo uma resenha sobre os autores que optaram por não considerar assim, mas postar o capitalismo em toda parte que se tenha constatado uma economia de trocas comerciais avantajadas.
          Enquanto moderno-ocidental, o capitalismo como dominação cultural por um sujeito da história não teria daquele modo, portanto, trânsito conceitual.
         O pós-modernismo como tematização da heterogeneidade e retorno à historiografia tem sua expressão motivada pelo fato da produção intelectual ter-se deslocado em grande escala, da Europa ao terceiro mundo e do pesquisador masculino adulto ocidental aos problemas que interessam a vivência de mulheres e do que foi um tanto equivocamente designado "minorias", étnicas, culturais ou comportamentais. A "geoegologia" como minha proposta teórica, considero relacionada a esse fenômeno.
         Ora, uma das motivações consistentes à consolidação do tratamento "centrado" (sócio-evolucionista ou ocidentalizante), isto é, geoegológico, do capitalismo em termos de um fenômeno intrínseco à história social e cultural europeia, veio a ser a tipificação de uma determinada posição do período colonial-escravista, como salientei - sobre isso, somente Deleuze solicitou algum desvio, ao tematizar inversamente a uma "época clássica" um "mundo barroco" -  e nesse ponto podemos notar estarmos lidando com duas séries fenomênicas: a que se relaciona a essa consolidação como objeto até certo ponto estranho, mas que devemos agora esclarecer em termos do destilado pelo pós-estruturalismo. E a que se relaciona a uma trajetória dos estudos tal que compacta essa consolidação e a subsequente solicitação pós-moderna em prol de sua crítica, ou seja, a que coloca em questão de modo imediato a história das ciências humanas.
        A imbricação das duas séries enraíza-se, é claro, na própria trajetória que parte do período colonial-escravista em termos do cenário de precipitação dos motivos sócio-culturais que levam à emergência das ciências humanas, logo a seguir. A neutralização da heterogeneidade é um lance dentro da problemática da heterogeneidade assim surgida, que solapa a unidade de cultura subjacente à noção de "cultura clássica" ou de "classicismo", mas o que essa noção recobriu a seu tempo de vigência é o que ela mesma não permite apreender senão na contextualização de uma historiografia.
       A partir daqui portanto, nos ocupamos de dois temas subsequentes.  A princípio, o exame do que entendemos por ciências humanas em contraste com o que foi postulado por Foucault, e logo depois o retorno à questão da "época clássica".
        

       Repetindo algo do que já tangenciei a propósito, também podemos considerar uma ficção histórica a postulação de um bloco designado ciências humanas que teria sido percorrido, do início até recentemente, por "modelos" hauridos ou em torno delas mesmas (modelos sociológico, psicológicos, linguísticos)  ou emprestando-os de ciências reais (físico-química, organicismo, evolucionismo), ao modo de Foucault.
          Uma organização única do campo "ciências humanas" desde o início até agora, não existe. Se podemos falar de modelos ou de influências geradoras, precisamos antes postar a organização mapeável de conjuntos móveis que se sucedem no tempo, já a partir do fato de que as "ciências humanas" como uma noção que recorta o que atualmente associamos sob essa rubrica, não surgem de um golpe e num só momento.
        Creio que não há muito porque discutir a aglutinação  universitário-curricular de áreas de estudos designáveis hoje por ciências humanas, em termos de sociologia, antropologia social, etnologia, geografia (humana), linguística, teoria da literatura e psicologia, ainda que para esta última haja uma margem de controvérsia maior no interior das "escolas".
        Já mais recentemente a este quadro estão se impondo mudanças significativas, porque algumas das formas culturais que recobriam objetos teóricos assinaláveis estão mudando, ou porque mesclas tem se verificado importantes como no surgimento da sociolinguística.
       Quanto às mudanças históricas, é o caso do novo referencial dos "estudos " nos Eua - estudos culturais, étnicos, feministas, e relativos a demais circunscrições consideráveis, a que já fiz menção. Há  por exemplo a questão de se os "estudos culturais", estendendo ao conceito do tematizável as produções em massa, desloca ou não a disciplina de "teoria da literatura" cujo objeto é claramente um cânon estabelecido como erudito.
       Há também o fato de que o próprio conceito de ciência, ao modo como ele é imbricado ao contexto social de sua solicitação, varia com o tempo. A partir do declínio do otimismo do progresso desde a evidenciação da questão ambiental, além das constatações do envolvimento de ciência e poder "capitalístico" (= moderno-ocidental), tem havido uma contestação conceitual ao paradigma científico.
          A reversão das ciências a axiomáticas ou jogos de linguagem autônomas implica o desfazimento da moldura em que algo como "a" ciência vinha a ser o espelhamento de algo tão igualmente unívoco quanto a "racionalidade" humana em termos de sua capacidade de Saber - no sentido forte, saber com certeza, conhecer a natureza profunda dos fenômenos, como no positivismo. O envolvimento ciência-tecnologia realmente desestabiliza essa proposta na abrangência epistemológica e crítica, enquanto que de modo aparentemente paradoxal, mais do que nunca a dominação cultural ocidental, que opera a assimetria internacional do capital em Centro e Margem do desenvolvimento histórico, se traduz pela afirmação da universalidade da ciência-tecnologia objetiva.
         A história das ciências humanas se escalona, pois, a um nível mais geral de aproximação, em torno da concreção de sua emergência autônoma no tempo. O princípio do século XIX vê surgir a história social como ciência e a psicologia, de que se desdobram a hermenêutica (ciência da interpretação de textos) e a estética ou crítica de arte.
          É em torno dos dois núcleos de história e psicologia que os demais vem se abrigar e encontrar sentido, além de que uma série de objetos de objetos de interesse acadêmico e de estudos passaram a existir, dotados assim justamente de modo a que sua anterior banalidade deixa de ser considerada real.
           Os estudos da cultura medieval, do folclore, da evolução linguística, de culturas populares nacionais, de religiões e mitos, deslocam realmente o preconceito classicista de uma cultura única, o cultivo letrado do cânon greco-romano de fato filtrado pelo europeísmo renascentista que inclusive agora se desfazia em face de estudos históricos recuperadores da originalidade grega, mudando em muito o que eram considerados ainda à Goethe, os modelos eternos da arte antiga.
          A filosofia pós-kantiana expressa essa emergência das humanities assim mapeáveis, subvertendo a hierarquia dos saberes até então dominante. Não é mais a filosofia que impõe os limites do pensável a partir da sua tarefa ontológica de dizer o que é real, mas pelo contrário, a filosofia passa a ter que pensar o que é posto como real pelas ciências.
         Nessa época a cisão de ciências do espírito e da natureza é de uso comum. Coleridge antecipa em quase cem anos a Dilthey e a problemática do compreender humanista versus o explicar objetivista, ao propor para as ciências do espírito o"understanding" enquanto para as da natureza o "reasoning". Também Hegel se ocupa do conceito dessa cisão. Seria um erro ver nesses novos exercícios e campos de estudos algum prolongamento do século XVIII. Pelo contrário, história como ciência e psicologia nesse mesmo estatuto se enunciam primeiro como críticas à defasagem do século anterior à apreensão de suas problemáticas para as quais ele era incoativo já pelo fato de que lidava com um real filosófico fixista.
         Kant é nesse sentido, o limite do cenário ante-contemporâneo e os "românticos" e "pós-kantianos" estavam bem cônscios disso. Kant pratica ainda uma filosofia da história que a reduz a um processo tal que os acontecimentos em si não tem importância - ela é apenas o processo do cosmopolitismo, da racionalização dos agentes. O histórico científico não existe como ciência na época clássica, dominada pelo princípio do matematicismo e do mecanicismo como paradigmas únicos do que significa "ciência". Até aí, estudos humanísticos e principalmente história significa apenas erudição, tendo como destino as lições de moralidade quanto às paixões humanas. Era de fato um tipo de exercício literário.
         A conexão de evolucionismo biológico e emergência da história como ciência não é fácil de se comprovar a partir do repertório dos primeiros historiadores que se sustinham nesse novo estatuto, tais como Herder, Ranke e Michelet, mas ao mesmo tempo é bastante evidente a revolução cultural ligada aos progressos do que fora especulação em Diderot e alguns ideólogos, a Lamarck e a afirmação generalizada do "transformismo" anti-darwinista. O próprio real se investe de uma concepção naturalista em devir - na medida em que desde agora a ação inteligível pode vir a ser pensada imanente à natureza que até então era apenas mecanicismo, toda concepção de ação só ligava-se ao intelecto.
         Então o intelecto passa a ser interrogado na sua particularidade em devir. Que a psicologia como ciência não surge numa conexão a especulações dos ideólogos iluministas, é manifesto. Biran a estes dirige o motejo pelo qual a estátua de Condillac, que sabe transformar desde a sensação mais simples do odor da rosa, a ideia de rosa, não tem como explicar de que forma se diferencia ela mesma, para si mesma, de sua ideia de rosa.
       Essa psicologia do Eu não elide as pioneiras tematizações do inconsciente - visto que o Eu é sede das ações "espirituais", isto é, aquelas mesmas que informam os objetos teóricos dos estudos então designados de ciências humanas ("ciências do espírito). Esse Eu se dissocia, portanto, da simples faculdade do raciocínio universal que fazia todo o problema do kantismo e seu escopo de explicação. Ao mesmo tempo, por outro lado, ele é impregnado das solicitações orgânicas, como os fatos ligados à percepção.
         Herder censura a Kant justamente a sua "razão prática" enquanto uma generalização ética tal que elide a irredutibilidade da cultura e a particularidade da língua.
      Muita distorção tem sido feita a propósito desse pioneiro campo das humanities, na medida em que o Eu da psicologia que nele se articula ao foco da mediação estético-cultural da História, é submetido à desleitura de si como "indivíduo" solipsista por um lado, e universal por outro. Os escritos de Simmel sobre Scheiermacher são testemunhas dessas desinterpretações, assim como os de Althusser em Pour Marx, a propósito da categoria do "simples" supostamente formativa da dialética hegeliana. Pior ainda foi a reação do período subsequente, o positivista.
           É certo que, como Althusser notou, "em Hegel nenhuma contradição determinada jamais é dominante", e até certo ponto se pode afirmar que "a totalidade hegeliana não é realmente, mas só aparentemente, articulada em 'esferas'". Mas isso por que não há ainda, no mapeamento inicial das humanities, algum determinismo objetivo que, dado como tarefa de ser postulado, implicasse a redução da multiplicidade dos objetos de estudos concebidos como processos, não como efeitos.
         O positivismo, já desde meados do século XIX, reverte o mapeamento inicial das humanities por um outro quadro, justamente porque emergindo junto com a Sociologia (Comte) e a Economia Política (Marx), desfaz a cisão de humanidade e natureza a partir da objetividade pressuposta do mecanismo da determinação. Essa mesma ambição dos estruturalismos e pós-estruturalismo, a partir da sobreposição de todos os determinismos pelo do inconsciente- linguagem.
           Há então, com o positivismo, uma profunda ruptura na psicologia, que deixa de ser a do Eu bironiano, para retroagir a uma continuação do empirismo abandonado nesse interim, na forma agora do associacionismo como em Stuart Mill filho. Até aqui, portanto, esse sujeito estritamente  indivíduo psicofísico não existia. O Sujeito pensável que emerge com o Romantismo é o Eu em devir, aquele que integra o processo histórico transformando-o primeiro num processo de formação de si pensante-agente na alteridade social, e é por isso que com o Romantismo emerge a noção de "inconsciente" em termos dos códigos plurais e irredutíveis da cultura investidos na formação do Eu e como objetos do Eu.
             Assim podemos notar que o tratamento de Foucault da temática da loucura - como o índice em torno de que a exclusão social se teceu como procedimento capitalístico de triagem entre  mão de obra disponível e incapacitados para o trabalho, por um lado; e como o que prolonga a sua antiga positividade na literatura moderna de Sade a Artaud e Bataille, de Hoelderlin e Roussel a Baudelaire e Nietzsche, por outro lado, mascara de fato, ora a história econômica, porquanto o capítulo da fabricação de um proletariado detém uma especificidade que assim se neutraliza. Ora a história da psicologia, porque é já desde o Romantismo que os fenômenos de dissociação - sonambulismo, ação sob hipnose, desdobramento de personalidade - e estados  mórbidos psíquicos, vem a tematizar-se como pertinentes entre os objetos a se estabelecer, do Eu, enquanto eles são fenômenos reportados, assim como todos os culturais "normais",  de subjetividades efetivamente existentes.
          É aqui que a temática do "duplo" se reveste de sua pertença à originalidade do Romantismo, e um dos pontos capitais da interpretação homogeneizante pós-estrutural sobre a época clássica reside justamente no apagamento desse fator, como mais à frente poderemos constatar.
          A noção de processo deixa de ter trânsito no positivismo, porque este lida apenas com a noção de causa  (determinação objetiva em última instância) para redução da pluralidade dos antes designados processos a meros efeitos. Assim a história é deslocada de sua anterior centralidade "hermenêutica" pela sociologia objetiva.
          Althusser está interessado em desfazer a contiguidade Hegel-Marx do mesmo modo que os positivistas - chamaremos assim a todos os representantes do determinismo objetivista primeiro-sociológico ou econômico-político - estavam interessados em reduzir o cultural a um capítulo ultrapassado da evolução social. Ele procede no sentido de eliminar a concepção de "inversão" marxista da dialética hegeliana, a fim de demarcar a originalidade absoluta da conceituação de Marx. O indivíduo psicofísico é ainda aquele com que Marx de fato lida, o que Althusser desconsidera - como à teoria do reflexo em epistemologia, que ficou sendo a do marxismo-leninismo.
          Mas para Marx tratava-se de criticar nesse indivíduo a capacidade do sentido, que devia ser transferido à sua consciência objetiva de classe. Seja como o ultrapassado homo religiosus do positivismo comteano, seja como o equivocado sujeito solipsista burguês do marxismo, em todo caso tratava-se de retirar do estatuto de científicos os objetos que dissessem respeito à especificidade do Eu absoluto dos românticos que não obstante a expressão, implicava na verdade o sujeito hermenêutico, intérprete da heterogeneidade processual da cultura, e inexaurível fonte do novo sentido do histórico, nunca totalmente decodificável, portanto, produtor do hieróglifo de sua mensagem situada, a decifrar na língua com os instrumentos mutáveis do tempo e portanto, sempre produtor de algo mais a compreender - em total contraste ao individualismo "erótico" schleiermachiano suposto por Simmel.
       O terceiro mapeamento das humanities ocorre com o pós-positivismo e é aqui que a problematização do período colonial-escravista passa a se tornar importante - por onde também a própria obra de Simmel.
           Emerge agora a antropologia social de campo, e a sociologia positivista deixa de ser considerada científica, reorganizando-se as ciências sociais em torno do novo contexto da irredutibilidade cultural, não mais nacionalista como no Romantismo, mas propriamente primitivista. Aqui o inexato seria supor que em torno de Freud alguma coisa mudou substancialmente. Nessa época ocorre a ruptura em relação à psicologia associacionista, mas não devido a Freud, e sim devido à introdução do procedimento laboratorial de observação controlada da experiência dos sujeitos, por um lado - o que mostrou que o esquema associacionista de formação de imagens era falacioso; e surgimento da psicopatologia, por outro lado. É como mais um dos pesquisadores médicos transitando em torno da problemática psicopatológica e da formação do Eu que Freud se destacou.
            Essa problemática está cônscia de sua distância da primeira psicologia do Eu bironiana, porquanto esta ignorava a sua descoberta de fato importante, de que o Eu não é originário, não é um fato primitivo, mas sobrevem ao cabo da formação infantil, lá pelos três anos de idade no caso das sociedades desenvolvidas.
         Como salientei, não há de fato simplicidade na dialética hegeliana, nem o caráter absoluto do Eu da psicologia romântica tinha essa conotação de não comportar o problema de sua formação, mas de fato gravitando em torno dos objetos da cultura não chegou a ser uma psicopatologia, mas uma explicação de conjunto do bem (socialização) e do mal (morbidez), e um "espiritualismo" (investimento dos valores culturais como verdades do sujeito)  - ainda que Piaget realmente tenha errado ao supor que este espiritualismo dos românticos era incoativo à ciência do mesmo modo que veio a ser a fenomenologia. Pelo contrário, como observamos, ele foi suposto como corolário fundado da ciência, como psicologia e história.
        Pode parecer surpreendente, mas o fato é que até hoje os escritos bironianos não estão totalmente assimilados e a temática dos duplos pode revelar-se de alcance maior do que desejavam os psicanalistas à O. Rank.
        Em todo caso, realmente há uma especificidade do "subconsciente" como referencial da psicologia e psicologia do século XX independente de Freud - os processos que estariam subjacentes ao trânsito infantil formativo do Eu, desde o nascimento até sua emergência aos três anos, assim como bem reportado por Wallon.
          O "subsconsciente" como o local desses processos, fossem quais fossem, estaria entre o cérebro e a consciência normal que a nada explicava e era o que se precisava agora explicar. O inconsciente freudiano é uma variante proposta dos processos, assim como as "condutas" básicas em Pierre Janet são também uma variante assim.
           A psicologia não se esgotou aí, e o behaviorismo por um lado, a Gestalt por outro lado, traçaram o percurso inverso, de selecionar objetos próprios de estudos tais como o comportamento e a percepção, descartando a mente ou a consciência objetiva. A psicologia hoje se estende em vários domínios e escolas, mas propriamente não é concentrada no Eu ou na subjetividade senão como temática do auto-conceito ("autoimagem") e teorias da personalidade. Já onde se pode detectar uma questão da pessoa como subjetividade, é somente no movimento humanista, como na escola de Laing, ou em C. Rodgers, Maslow e Rollo May, que a partir dos sixties se tornou um importante horizonte de transformação do que até aí havia sido o funcionalismo.
          De fato esse horizonte extrapola a psicologia, na medida em que transpõe para a temática da "comunicação", o que antes havia sido o intervalo entre fenomenologia e hermenêutica heideggeriana - que ao contrário da de Schleiermacher , não tematiza a miscigenação formativa de uma cultura, mas pensa a cultura como uma visão de mundo uma e exclusiva a partir do proposto como unidade da língua.
           Em teoria da literatura o movimento humanista interpõe uma compactação do que já havia sido adiantado, com Ingarden e Bakhtin, no rumo da problematização inovadora da "recepção" - a função do leitor - e assim originou-se a "estética da recepção", de Robert Jauss, Wolfgang Iser, Karlheinz Stierle e Ulrich Gumbrecht,  interceptando temas da psicologia humanista e da sociologia compreensiva que de Weber modulou teorizações especificamente funcionais como em A. Schutz.
              Como se pode entender, esse movimento, mesmo na sua vertente intrínseca à história da psicologia, tem um forte matiz anti-cientificista e a escola de Laing juntamente com Cooper desemboca na "antipsiquiatria" que não está sem relações com as temáticas críticas que de Foucault à esquizoanálise de Foucault e Deleuze interceptam de forma inovadora a "loucura" visando desfazer a rotulação preconceituosa e repressiva.
            Assim o recente livro de Cusset ("filosofia francesa") sobre a influência pós-estrutural tematiza o feminismo crítico da universidade de Cornell, com Seyla Benhabib, continuando a tradição benjaminiana que a essa altura perfazia-se na filosofia da linguagem comunicativa, de Habbermas e Apel. Mas por essa via estrutural o que ocorreu foi, inversamente à tendência humanista que visou positivamente o conceito de autoimagem e de "pessoa", em Benhabib o "sujeito concreto", uma forte crítica do Sujeito egológico - o que em Foucault podemos captar como a crítica do virar as costas ao inconsciente pela permanência na concepção fenomenológico-hermenêutica de "consciência". Guattari falou sobre a antipsiquiatria, no seu "Caosmose", salientando que não havia integrado o movimento humanista de Laing-Cooper, ainda que sem dúvida tenha se tratado segundo o que ele revela, de um ambiente comum, como uma frente contra a psiquiatria "de setor" ou burocraticamente repressiva.
          A intenção subjacente, contudo, é ainda maior foco na singularidade existencial, não como antes, quando da prevalecência do marxismo, a solvência da problemática do singular pelo imperativo da organização social.
          O importante aqui é notar que a ênfase humanista na subjetividade visa tornar-se paralela à história da psicologia científica. Quanto a esta, o que se verifica de importante são três movimentos: o ultrapassamento do mecanicismo associacionista, em princípios do século XX; um novo tipo de empirismo radical, com o behaviorismo, nessa época, concomitante aos investimentos na psicopatologia e pesquisa dos determinantes na formação da personalidade desde o nascimento; a ultrapassagem desse foco empírico-observacional pelo ambiente formalista de prevalência do funcionalismo e gestaltismo, desde os anos trinta, ao qual não é estranho a ênfase na organização social do marxismo. A afirmação subsequente do campo estrutural, de Piaget a Lacan, Althusser e Lévi-Strauss, acompanha a crise do cientificismo desde os sixties, o que sinaliza uma vertente oposta, de contestação ao Ocidente sexualmente repressivo, típica da juventude "pop" dessa época, que como aqui estamos constatando paradoxalmente, o pós-estruturalismo contribuiu para renormalizar após ter integrado com grande repercussão, enquanto a afirmação recente dos "estudos" espelha a autonomização daquela contestação em um ambiente especificado em torno da questão do "pós-modernismo".
          Esses são temas que se imbricam a questões que hoje são importantes, como o feminismo e suas mudanças - o modo como hoje já há, como em Judith Butler e Jane Flex, uma crítica epistemológica na teoria feminista até mesmo à "segunda onda" de Benhabib, após seja o fenomenismo de Beauvoir, seja o feminismo "duro" ligado ao marxismo. Ou como o que nos ocupa aqui, a trajetória da afirmação política da sociedade liberal.
          O Romantismo foi crítico do período colonial-escravista, seja por que sendo o contexto do liberalismo e tendo por agente a pequeno burguesia confiante ainda em que o processo de desfeudalização consumava-se a seu favor assim como do Sujeito de direitos do Estado civil contemporâneo, foi agudamente contrário à escravidão e fez da libertação um tema seu. Seja porque, como vimos, havia sido crítico do empirismo tanto quanto do racionalismo "ideístas".
           Marx e Comte, inversamente, valorizam o período de antecedência do capitalismo ou progresso social - para Marx, apenas como etapa ao socialismo - na base de considera-lo a etapa de liquidação da ideologia religiosa feudal.
         Weber e a ciência social pós-positivista introduzem uma consideração para com a era feudal na medida em que idealizam a comuna, a gleba dos servos, livres, e de algum modo uma espécie de paradigma das sociedades tradicionais. Na verdade essa é uma idealização falaciosa, mas tornou-se extremamente duradoura como ficção ocidentalizante de uma tipicidade da sociedade tradicional estabilizada preferencialmente - instaurando um rumo de racionalidade - no Ocidente cristão.
         Aqui há uma ambiguidade considerável, como se pode ver em Simmel. Pelo modo como é tratado pelos historiadores da sociologia, não desconfiamos do sócio-evolucionismo de Simmel até ler seus textos, assim como não suspeitamos tanto do de Weber até descobrir que sua conceituação de capitalismo realmente é feita de modo a impedir a colocação da centralidade de colonialismo e imperialismo ao processo sócio-econômico da Geoegologia ou disposição para si de um Ocidente sujeito da história do desenvolvimento e racionalidade.
        Falando de instituições de casamento, nos escritos que integram o volume "Filosofia do Amor" recentemente traduzido, Simmel classificou de inferiores sociedades em que há o costume da compra da noiva, que escalonou numa grade, entre a instituição suposta ainda mais primitiva do rapto da noiva e o fenômeno de alta prostituição na sociedade ocidental: "A compra das mulheres tanto parece um fator de rebaixamento no seio de uma condição superior, como pode agir como fator de elevação no seio de uma condição inferior".
           A prostituição aparece como o aviltamento do indivíduo correlato ao processo de sua emancipação - porquanto é só enquanto integrante da "economia individualista" (ocidente) que a prostituição tem sentido como aviltamento segundo Simmel, o qual transita para o que ele chamou de "vampirismo" quando em vez da prostituta livre é o caso da prostituição na alta sociedade, onde o próprio marido faz as vezes de proxeneta, como no mencionado personagem de Zola. 
         Há assim o conceito de "evolução da humanidade" claramente expresso no texto de Simmel, na medida em que "progridem" as regulações institucionais que permitem ao sujeito apreender-se como de direitos. A contracorrente da evolução, em termos do distópico do capitalismo, não é uma concepção desocidentalizante, pelo contrário. É somente pela superação do que o ocidente desvia que temos a retomada do progresso que o ocidente mesmo origina - base cartográfica de toda Geoegologia.
        Em torno desse cenário de emergência do trabalho de campo, a antropologia social surgente desfaz o exercício que o positivismo havia suscitado pelo rótulo de antropologia - sem ainda o complemento "social", isto é, os relatos de evolução técnica de Frazer, MacLenan e Morgan tais como caracterizados em Engels. O funcionalismo, como o objetivo de conceituar a estruturação social típica, desfaz também o tipo de definição mecânica que aquilo que se praticava no positivismo tendia a suprir a propósito da sociedade.
         Durkheim estabelece o funcionalismo como uma base duradoura na França, onde a crítica da cultura ficou por isso interditada por tempos, até Lévi-Strauss e os estruturalistas. Aqui a consideração da época de antecedência do capitalismo não mudou muito, porém. Continua a haver o atrelamento do período à antecedência do capitalismo e da sociedade do indivíduo.
           Nesse cenário funcional, destaca-se o contraste da ciência social empírica e arte primitivista em relação aos grandes relatos da evolução humana - tais como a divisão do trabalho em Durkheim - e ciências humanas estabelecidas somente em torno da tarefa de fornecê-los. Gauguin, Artaud, são exemplos de como houve efetivamente uma recusa do Ocidente concomitante à estruturação dos mais caros mitos de sua superioridade e estabilização de sua autoimagem como decorrência presente de uma trajetória do pensamento racional vinda desde os gregos, exclusivamente. Na margem, o modernismo expressa o início ou retomada pós-positivista do investimento da originalidade cultural local. Deixa-se realmente de se poder lidar com o percurso histórico cultural numa base de unidade.
           O  fabricado nessa configuração mais glamourizada pelas edições e referências, foram contudo as ciências humanas como grandes relatos. Aparentemente, como salientei, o pós-estruturalismo seria a retomada daquela fuga do ocidente, mas assim não ocorreu. Paralelamente, as ciências humanas como trabalho de campo e não tessitura de grandes relatos prosseguiu, de modo a precipitar a ênfase na heterogeneidade que hoje requeremos. Não se poderia lidar hoje com um escalonamento progressivo como o de Simmel, das instituições sociais irredutíveis, por que já se sabe que não há correlação a priori entre formas institucionais em abrangências diversas - formas de casamento e de propriedade, de relações interpessoais, sanções e leis, etc.
          Ora, é em torno do conceito de "reduplicação" que Foucault estabelece sua leitura da "Representação" clássica, como vimos, e aqui revela-se a proximidade tácita a Derrida.
         Ainda que ambos estejam em desacordo sobre Rousseau - pois Foucault manifesta uma positividade rousseauísta que respeita a especificidade da obra em relação ao delírio, contra a agressividade derridiana que os quer reduzir a um mesmo - há na estrutura do "suplementar" derridiano  algo  que reflete a reduplicação foucaultiana.
        Rousseau, para Derrida, é o exemplar típico do regime da significação que caracteriza o logocentrismo assim como veio a efetuar o etnocentrismo na era pós-feudal, de confrontação à alteridade da escritura. É em torno do "suplemento" - como o que seria característico do modo de pensar rousseuísta - que Derrida estabelece a demonstração dessa tese.
          O suplemento tanto quanto a reduplicação são modos de substituição tal que um termo é trocável por qualquer que seja o signo que o possa convenientemente revestir. Ou seja, seria a limitação da linguagem à significação, o apagamento da materialidade significante. Se tudo no termo supre a significância, não há o estudo estrutural dos termos independentes - do verbo, do nome, etc. Essa seria a delimitação da época clássica em Foucault, assim como também para ele Rousseau poderia exemplificar, na total exterioridade da representação enquanto sexuada.
             É na inteira impossibilidade de colocar o desejo na inserção da representação que a época clássica pensaria segundo Foucault, assim como para Derrida é a supressão do desejo no ato mesmo de sua tematização mais aguda que concede a consistência da estrutura psíquica da entidade "Rousseau" - como coordenada ao logocentrismo ocidental que se perpetua, exatamente como em Foucault, mesmo quando na aparência a ciência estrutural está em pleno curso, na contemporaneidade.
      A meu ver há uma extensão desses conceitos, de reduplicação e suplemento-substituição, ao que Vernant tratou como estrutura psíquica do duplo, supondo-a constatável em ritos da antiguidade em que se tratava de substituir os corpos sepultados por pedras que talvez fossem pensadas como o que os eternizariam - em todo caso colocando a suspeita de que se tratou nesse ponto recuado da história grega, pela época de Hesíodo, de algum culto dos heróis.
        Habitualmente o duplo, tematizado na literatura fantástica romântica, é tratado como na psicanálise, em termos de instância psíquica pré-egoica, quando em vez de trânsito da linguagem na alteridade pronominal a criança pensa as pessoas exteriores a si apenas como duplos seus. Mas a estrutura psíquica do duplo permanece "substitutiva", na medida em que é propriamente a evitação da diferença implícita na autonomia estrutural dos vocábulos, e assim o duplo seria tratável em termos da "anamorfose" que Frank Kermode interpretou como categoria principal do barroco em geral e de Shakespeare em particular, portanto numa extensão e não irredutibilidade da literatura contemporânea.
        Esses temas serão desenvolvidos subsequentemente, em contraste ao que podemos haurir da história efetiva do período colonial-escravista.


       12/04

        I)

      É notável como se pode detectar tão claramente um movimento crítico da cultura, iniciando-se em Rousseau e prosseguindo de Schopenhauer a Nietzsche, cuja uniformidade vem do seguinte elemento: trata-se de uma exaltação dos poderes da escrita, ou mais geralmente da arte, como expressão de si e de tudo na cultura que assim se endereça a partir de uma vivência autêntica, contra a concepção ordinária da arte e da cultura como transmissão de valores humanos gerais, sedimentados.
           Estes valores passam a ser objeto de uma crítica minuciosa, que ultrapassa a condenação de conjunto por não serem expressão de uma sensibilidade autenticamente vivida. Eles se tornam analisados como fórmulas da hipocrisia, na medida em que o que veiculam é a sagração da dominação de grupos - econômicos em Rousseau, religioso-ideológicos ocidental-colonialistas em Schopenhauer, religioso-ideológicos meramente repressivos "sacerdotais" em Nietzsche.
           Mas o curioso nisso é que entre Rousseau e Schopenhauer, não só assistimos a emergência da Subjetividade pensável, o que permite traçar uma linha histórica entre eles: Rousseau pré-romântico e  Schopenhauer romântico. Mas há algo que os une, o fato de que todo o interregno de época é percorrido pelo fator crítico em prol de algo positivamente vislumbrado como a implementação da sociedade de direitos, democrática ou ao menos constitucional-liberal.
            Desde Nietzsche, inversamente, inaugura-se o cenário tradicionalista europeu cujo corolário serão as duas guerras mundiais, uma vez que ele desemboca nos totalitarismos designados um tanto equivocamente radical-nacionalistas. Nietzsche mesmo testemunhou a viragem, num texto em que nomeia Rousseau como o precursor do movimento democrático que interceptou os filósofos de Iena românticos e que agora, em sua própria época, tendo já amadurecido e moldado homens nessa tradição da liberdade socialmente mediada, segundo ele precipitava-se em seu contrário.
           Na concepção de Nietzsche esses homens justamente porque tornados animais de rebanho, deveriam em algum momento, como ocorria agora, desejar o grande chefe, o que não devemos supor não ser um desejo constatável na cena de consolidação do Reich imperialista-industrializado germânico. Mas não compartilho o diagnóstico nietzschiano a propósito da transformação de época. Não foram os democratas que passaram a desejar outra coisa, mas o que houve foi a emergência de uma classe dominante imperialista,  burguesa-aristocrática e não mais expressão do antagonismo da sociedade plebeia à nobreza de nascimento.  
          O fato é que em vez dessa designação, deveríamos notar que os totalitarismos espelharam na Europa a concepção que modificou o racismo positivista-cientificista numa mitologia assumida como arianismo.
            Não devemos supor que o darwinismo descambou, na era do positivismo comteano,  num racismo sociologicamente generalizado apenas na pena de alguns homens que o mal compreenderam, tais como Gobineau e até Nietzsche como alguns ainda creem hoje em dia, mas sim que houve uma ciência racista, um sócio-evolucionismo construído por uma metodologia que já especificamos como a montagem narrativa de uma progressão universal das técnicas.
         Como já salientei, no livro de Engels sobre família e propriedade, essa grande narrativa suposta rigorosamente científica está minuciosamente reconstituída a partir de Morgan, sendo adotada como um dos esteios do marxismo: comunismo promíscuo primitivo; agrupamentos de regras de casamente por grupos cada vez mais restritos até a guerra dos sexos, quando por causa do excedente na produção, os homens passam a se apropriar também das mulheres a fim de garantir o mecanismo do patrimônio via filiação exclusiva. Assim se explica a família monogâmica concomitante à propriedade privada que deve desde esse ponto fundamental da evolução, vir a integrar a outra história, a que se desenvolve em A ideologia alemã, em torno da divisão do trabalho que deve chegar ao industrialismo hodierno tal que daí se vá, porque é o cume da racionalidade conquistada, chegar ao socialismo e à sociedade todo-racional, depurada da exploração  de classe e seu corolário, a miragem do sujeito solipsista.
        À época de Nietzsche, na transição ao século XX, já se começa a desfazer essa primeira grande narrativa teleo-geo-lógica. O positivismo com seu rigoroso mecanicismo determinista transita ao ambiente da pesquisa de campo, onde a progressão simples se inviabiliza e as sociedades tornam-se todos em si mesmos, tratados numa base ainda generalizante, porém, porque cada todo compõe-se de partes que são funções supostas universais, então cada todo é limitado em número e grau pelas funções que apresentam. Ora, algumas funções são rigorosamente universais.
         Não se sustenta mais a concepção de alguma promiscuidade primitiva. Toda sociedade apresenta leis e regulações de parentesco, como interdições de incesto.
        Constrói-se uma mitologia do arianismo a partir daí, a fim de conservar-se por outro meio a teleologia possível. Um dos sinais da transformação de época está nisso pelo que no positivismo, o dado da evolução social está na racionalidade científica, mas agora o mito ariano define a diferença específica do seu tipo de homem como fortemente emotivo, filho do sol e poeta das canções populares, agindo por puro impulso conquistador a sua superioridade na história.
      Entre a época de Nietzsche e os anos trinta do século XX, vai se consolidando a transição de uma mentalidade cientificista-mecanicista - em psicologia, o rigorismo da lei de Fechner e do associacionismo - a uma holista e de parâmetro central, como a partir da neurobiologia de Scherrington e a generalização da genética por sobre o que era até aí apenas o evolucionismo darwinista.
         Concebe-se um mito ariano - cujo referencial não é uma nacionalidade, mas o "Norte" que integra todos os povos indo-arianos dos germânicos aos partas indianos -  tal que se todas as sociedades partem de um mesmo mínimo de funções regulares, só o patriarcado ariano tem esse mínimo qualificado de forma que permite uma continuidade, um progresso no tempo. Esse é o cerne da obra de Foustel de Coulonges, "A cidade antiga", mas muito generalizado nessa época, como na "História do Lied", de Schuré.
        Além disso, ambiguamente esse mínimo qualificado patriarcal espelha não só o futuro, mas o cerne da índole universal do passado. Ele presentifica o que seria almejado por todas as tradições mais primitivas, escalonadas porém em funções que não permitem o progresso. Assim, somente a partir do equacionamento das descobertas da Índia pré-ariana, com o levantamento arqueológico de Mohenjo Daro e Harapah, é que se tem desfeito a perspectiva patriarcalista de uma origem da sociedade organizada - pois, como se expressa bem com Jayakar ( The Earth Mother), sociedades de liberdade e autonomia femininas, de orientação terrena e igualitarista puderam ser assim ser definidas como mais antigas e anteriores, antecedendo-se pelo The Mothers, de Briffault na orientação dos pioneiros trabalhos de campo, como para as comunidades do Pacífico e que avançaram, junto com o neocolonialismo, às regiões "primitivas" da África.
          Esse será também um princípio cartografável da teleo-geo-egologia: as instituições ocidentais se distinguem das primitivas, mas elas as "desnudam", permite que se as entenda como veleidades no rumo do que só o ocidente realiza. Assim a família grande e todas as variações sociológicas da família primitiva, expressam soluções variantes da família ocidental monogâmica, objetivo racional exclusivo da junção de homem e mulher com vistas à procriação.
     Lacan o afirma notavelmente. Mesmo após ter se convertido de Durkheim - cujo patriarcalismo paradigmático Lacan esposa em seu "Os complexos familiares" - a Lévi-Strauss nos "Escritos", ele conserva esse princípio. Se há matriarcado fora do ocidente, trata-se da condição que impede tais sociedades de progredir, daquilo que reverte somente na personalidade estereotipada e não na possibilidade da riqueza cultural, enquanto o patriarcado ocidental enceta o rumo do progresso até o Sujeito psicanalítico, purgado do fascínio fálico-significante e tornado liberal em política e objetivo em ciências. Mas a instituição ocidental permite desnudar as relações complicadas do parentesco primitivo - no limite, esse fascínio cujo trajeto reflete a necessidade objetiva que a família monogâmica soube presentificar.
       Mas devemos notar que enquanto a Europa, por sua escalada industrial-imperialista, inverte nessa altura o sentido da expressividade lírica com o seu potencial de liberação do sujeito mediado pela autonomia do Estado constitucional, no rumo totalitário, nos Eua, havendo a Guerra da Secessão, é bem uma trajetória autônoma que se está consolidando, de afirmação democrática.
        Na verdade, o cientificismo positivista já havia feito submergir a orientação liberal na Europa, tal como se pode ver pela mudança do socialismo utópico em marxismo e progressismo comteano. Tanto Comte quanto Marx eram prosélitos da ditadura como receita da evolução modernizante. No pós-positivismo, o ideologema da "tradição" parece uma modulação da temática anticapitalista, mas na verdade  assinala apenas uma solução encontrada pela burguesia capital-imperialista, fortemente cartelizada, para o problema de sua diferenciação da agora pequena burguesia  que havia sido nesse interim protagonista da livre empresa.
         A ridicularização da livre empresa na era dos monopólios vai de par com toda uma temática literária - como pode ser apreciada em Carpeaux ("História da literatura") - da conscientização europeia dessa mudança de natureza dos agentes do progresso econômico, e eis o Realismo-positivismo, acirrando-se como cômputo da falência ética dos ideais de modernização, à época de Zola.
         A problemática burguesa implementa sua solução aristocratizante ao cabo de um processo que está por estudar, desde o arianismo em diante, mas que pode ser dado por definido precisamente quando autores como Bruno Snell e a antropologia da Grécia francesa como Cissa-Detienne e Vernant, passam a circunscrever toda temática da racionalidade antiga num referencial único "europeu" tal que essa sociedade burguesa, de sagração do consumo pela prosa romanesca e assim agora nocionalmente "liberal", se torna conceituada como tendo origem na Grécia.
         Aqui, no entanto, incide a oportunidade de se revisitar a história econômica da assim considerada antecedência do capitalismo, o período colonial-escravista. Como é tratada por exemplo em Maurice Dobb, permite notar que a inflexão da trajetória não é algo surpreendente. O importante é não descurar do papel axial da exploração - ou fabricação - da margem, então o Novo Mundo, que vai depois se converter nesse estatuto propriamente, como economias estruturalmente dependentes do Centro.
           Entendo o interregno da livre empresa em termos da sua concomitância à emergência da condição de possibilidade dessa conversão, a saber, a independência das colônias americanas como fator de mercado ao capitalismo propriamente dito.
           Assim, a autonomia do histórico da margem podemos desde já enunciar, em torno da Secessão - muito inversamente à suposição historiadora que esteve longamente dominante, exemplificada em José Belo,  de que a história política da França fornece o modelo de todos os processos nacionais da modernidade.
         Se os Eua extrapolam a fabricação da dependência, é porque eles implementam a liquidação do latifúndio que cartografa o dispositivo de subdesenvolvimento por se atrelar à Dit (divisão internacional do trabalho) que comparte a venda de manufaturados (indústria) caros pelo Centro em troca da compra da matéria prima barata da Margem que assim fica totalmente comprometida com o extrativismo ou com a plantation e se impede industrializar-se.
         Mas todas as "secessões" centro-sul americanas, a partir daí, foram inviabilizadas pela força protagonizada pelas intervenções do Centro.
          Antes da Secessão, o processo mesmo da independência do Brasil expressa essa verdade, pois de forma alguma a ideologia escravista-racista do império luso-dinástico espelha a cultura local e os movimentos de independência localmente organizados que foram, inversamente, cruelmente reprimidos pelo dinheiro inglês patrocinando a implementação dinástica que amputou os processos de nacionalidade que se encaminhavam para o desenvolvimento do mercado interno e da manufatura, consolidando a oligarquia latifundiária e os típicos quadros da Dit. No Paraguai, o processo de estrangulamento do desenvolvimento local foi ainda mais traumático, porque o governo Solano Lopes havia realmente logrado implementar níveis consideráveis de autonomia nacional - sobre isso são incontornáveis os excelentes estudos de Leon Pommer.
          Recentemente, há pouco mais de três décadas, um quadro ainda mais traumático da mesma causa de repressão se apresentou na América Latina, patrocinado e organizado pelos Eua, agora no papel do protagonista do capital Central.

       A hediondez da repressão ditatorial dos “anos de chumbo” na América Latina, no Brasil entre 1964 e 1985, no Chile a partir dos anos 70, na Argentina também por essa época, e em vários outros referenciais do continente, crimes hediondos patrocinados pelos governos de Estado e perpetrados pelos funcionários do Estado ditatorial, que atingiu no mínimo dezenas de milhares de pessoas, já está bastante documentada. Forma um dos capítulos mais negros da história dos abusos dos direitos humanos, talvez até pior do que o sofrido pelas vítimas do nazismo alemão – mas se feitos contra os povos da margem não se cobram os abusos porque a história oficial deve contar apenas o mito do progresso ocidental. Assim, eu não me surpreenderia se os marxistas, que foram o bode expiatório de uma repressão que de fato atingiu a intelectualidade nacionalista como um todo, hoje em dia quisessem minimizar a importância desse tema do sadismo imperialista, porquanto lhe interessa - como na Índia expresso por A. Amahd - exaltar os benefícios do progresso industrial de signo culturalmente ocidentalizante, na trilha dialética da conquista do proletariado.

        Após toda cultura de conscientização da resistência local, já a mídia no Brasil como canal aberto do cinema-televisão norte-americano, desde a transição ao século XXI vem sancionando abertamente comportamentos brutais da repressão, tendo agora por alvo o que designam traficantes de drogas, mas na realidade estes são apenas, em tais filmes ou seriados de "mocinhas" agentes da cia, o fenótipo latino-americano, nunca o tipo nórdico ou o mafioso europeu e norte americano.

        Desde essa época mocinhas louras conformes ao estereótipo de beleza nórdica aparecem nos filmes da televisão repetindo fórmulas da mais hedionda violência ditatorial contra seres humanos, glamourizadas como comportamento sancionado de classe contra os “marginais”; a mentalidade de classe tornou-se de identificação de status com poder de infligir violência física, como já registrei. Machismo e ideologemas como o de "raças superiores" - agora para abranger negros ou pessoas glamourizadas pela mídia norte-americana, ou "superioridade genética" com ignorância da interação fenotípica com o meio social, e sobretudo a idolatria do "forte", são generalizados no meio atual, onde tem se expandido o neonazismo.
          É importante, contra essa mídia que nada tem de esquizofrenicamente alheia ao social como supunha Jameson, enfatizar estudos como os de Dreyfuss e Cl. Julien sobre o intervencionismo norte-americano, a fim de entender o que ocorre hoje em termos de um mercado internacional americanizado, informatizado e centrado nas mercadorias de consumação, concomitante a um recrudescimento das ideologias totalitárias na Europa.

         Pois, segundo Julien, os Eua que haviam consolidado uma democracia interna forte a ponto de se tornar o referencial do combate ao totalitarismo europeu, derrubaram o governo representativo de Mossadegh no Irã na década de cinquenta, fazendo empossar inversamente um nazista notório, e assim se pode dizer, ainda que de modo menos ostensivo, quanto à ditadura militar na América Latina pois se não os generais presidentes não eram expressamente nazistas como no Irã, seus métodos o foram, orientados pelo militarismo norte-americano.

         O manual de História de Claudio Vicentino não reporta o episódio Mossadegh, por exemplo, e o panorama histórico recente ainda está por ser estudado em muitos dos seus aspectos decisivos.
          Sobre esse tópico é necessário notar a impossibilidade de se conceituar alguma unidade da vontade nacional responsável nos Eua, pela transição de uma geração democrática, herdeira da mentalidade liberal da Secessão e marcadamente anti-imperialista como a da Escola sociológica de Chicago, ou a congênere desocidentalizante "pop" mais recentemente, aos grupos de propaganda imperialista que pregam, desde inícios de século XX, o exercício da suposta superioridade anglo-saxônica cristã em nível mundial.
            Claude Julien estudou minuciosamente o contraste destas mentalidades nos Eua, como algo historicamente importante à compreensão da sua escalada imperialista-armamentista. Não obstante, esse tópico é complexo, como se pode ver pela defesa de Rorty, suposto intelectual de esquerda, do intervencionismo norte-americano na base de que seria o único recurso do anti-stalinismo.
          Ao menos quanto à América Latina, o stalinismo não é a tônica do reprimido, à despeito dos estereótipos da mídia, mas sim as lutas pela independência da economia local, que ficou, desde a ditadura totalmente subsumida ao capital Central. E quanto à geração "pop", sabe-se que foi alvo de grande repressão mesmo nos Eua, sobretudo o "hipismo", assim como recentemente as multidões que foram às ruas protestar contra a Guerra ao Iraque. Foucault referencia a repressão na Europa, à contestação de maio de 68, a partir de que as detenções o fizeram lembrar os tempos do "grande internamento" por que eram feitas indiscriminadamente.

         É sintomático que o "barroco" tenha ressurgido nessa época, como uma veleidade da intelectualidade americano-latina, nos termos do que seria sua expressão autêntica - o que na verdade reflete apenas a linha estendida pelo trend histórico recente, responsável pela neutralização dos processos de nacionalidade autênticos que permeiam o Romantismo e seus movimentos de libertação nacionalista-socialista,  e depois retornam com o Modernismo. Isto é, entre ambos havendo o interregno positivista que inviabilizou todo processo de autonomia cultural local.

          A temática do matriarcado - não alguma autoridade da mulher, mas a conjunção da filiação matrilinear com a ausência de hierarquização social e presença da autarquia da pessoa, em flagrante contraste com o funcionalismo que pensava o primitivo capaz apenas de gestos coletivos -  teve assim um importante locus teórico modernista, não como antecedência insuficiente do ocidente patriarcal, mas como linha independente de socialização não-repressiva, o que o pós-estruturalismo de Deleuze, que veio inclusive a ser tematizado nos anos noventa como um adequado instrumental conceitual para entender o nosso modernismo, obviamente inviabiliza apreender. O que está em jogo nesses processos de nacionalidade, é a concepção heterogênea da formação da nacionalidade local, e então levantou-se a temática de que "ontologia" poderia viabilizar uma inteligibilidade não-substancialista-identitária funcionando na base do "um".

           Aqui posiciono a importância da história da filosofia grega, na medida em que pré-ocidental - lembrando que um "ocidente" só existe desde a cristianização do império romano - e de forma alguma restringindo a especulação ao a priori do um platônico-aristotélico, mas pelo contrário, iniciando-se justamente como um pensamento dialético, da pluralidade dos contrários, não só heraclíteo, mas presente no cultivo da dialética ante-platônica como jogo e depois argumentação "zenoniana".
          É essa problematização plural dos contrários recíprocos que conduz alguns autores a remontar a filosofia grega à interlocução do pensamento egípcio e/ou asiático, porque temas espiritualistas deste a interceptam realmente. O que repõe a reconceituação do "oriente" como não confundível com a mentalidade imperial fortemente hierarquizada que agora visamos como apenas alguns dos estratos específicos de sua longa história - conforme por exemplo, o estudo já citado de G. Leick.

          Já a solução deleuziana da pluralidade como "heceidade" não me parece fugir da aporia platônica do "um", que traduz na Grécia o retorno da mentalidade aristocrática. Pois Deleuze se expressa em termos de somação conectiva (e...e...), enquanto aquilo de que se trata é da possibilidade de se entender situações politicamente heterogêneas, não próprias.
        A mentalidade popular democrática implica essa possibilidade, lidando com um nível público político em que não se trata da generalização de um ego solipsista, mas das situações derivadas da convivência de pessoas e grupos com origens e interesses diferentes e divergentes entre si.
         Vemos como esse é um projeto irredutível ao das visões de mundo tradicionalistas típicas do pan-arianismo totalitário - por aqui, a política varguista. Pois neste caso, inversamente, o que se faz é fabricar um "tipo" nacional, um sujeito idealizado suposto modelar da tradição local.
         No varguismo dos anos trinta brasileiros, o Dip (departamento de imprensa e propaganda) governamental organizava não só a censura federal das publicações em todo o território nacional, mas também a aglutinação de todas as veiculações midiáticas em torno do tipo nacional fabricado como tradição - o trabalhador mediano, de carteira assinada, que servia de modelo aos pobres e devia ser o paternalizado pelos ricos.
         O samba era patrocinado desde que as letras refletissem a ideologia do tipo, e censurado o autêntico conteúdo do "malandro" popular que na época expressava o modo de vida dos excluídos do mercado de trabalho pelo anterior positivismo de signo classe média racista - isto é, principalmente os negros egressos do regime escravista e os miscigenados.
          Os primeiros marxistas estrangeiros aqui radicados - frutos da política positivista do branqueamento - foram igualmente racistas contra esses estratos negros e miscigenados, como demonstrou exemplarmente Leandro Konder, no seu "A derrota da dialética", somente estudada aí a dialética como índice da política marxista local.
           É certo que o "corporativismo" varguista não seguiu de modo ortodoxo o ideário europeu-fascista, mas pelo tradicionalismo, sim.

        Antes do Romantismo, em que a alteridade e pluraridade foi reinvestida na concepção de população, não havendo mais a limitação do habitante do Novo Mundo a simples "natureza" a-social e a-cultural, essa limitação não serviu, contudo, para neutralizar a questão dessa margem como diferença em relação ao paradigma cultural-social fornecido pelo cristianismo.
         Um acontecimento tão momentoso como a descoberta dessa alteridade não poderia restar indiferente a todos os focos históricos efetivos, a não ser pela disposição de mecanismos conceituais de redução determinista da efetividade.

 

 

  II)

 

           Podemos apreciar o contraste das duas metodologias, reducionista e efetiva.

           Weber (“História geral da economia”, par. 5) afirma explicitamente contra Sombart que “o acúmulo de riquezas, tal como se deu com o comércio colonial, possui escassa importância para o desenvolvimento do capitalismo moderno”, uma vez que “se baseava em princípio espoliativo, e não em cálculo de rentabilidade baseado nas possibilidades de mercado”.
          Se a princípio isso não implica negar que foram grandes tais vantagens obtidas pela exploração colonial, ao final do trecho Weber chega a dizer que “além disso, sabemos que, em Bengala, por exemplo, a guarnição inglesa atingia um preço cinco vezes maior que o de todas as mercadorias que ali se vendiam. Por esta razão, as possibilidades de venda que, naquelas circunstâncias, as colônias ofereciam para a indústria nacional, eram relativamente pequenas, sendo o principal lucro o negócio de transportes”.       Maurice Dobb, inversamente, salienta a magnitude dos lucros do aventureirismo ultramarino, onde mesmo um retorno de 100% era considerado pequeno “comparado ao qual teria sido mais rendoso enviar seus navios para a pesca”, utilizando para os lucros habituais a expressão de “assombrosos” como um "saque" avaliado entre meio e um e meio milhão de libras esterlinas, por um investimento de viagem na ordem de cinco mil libras.
            Quanto à relação entre o capitalismo aventureiro do período colonial-escravista, e o investimento na indústria, realmente há uma incompatibilidade aparente. A exploração colonial depende do monopólio real, estava assim limitada a um círculo privilegiado, vedada a forasteiros. Estes somente então viam-se na contingência de investir na manufatura, o que mantinha os lucros elevados da exploração, pois não aumentava a concorrência.
           Mas o capital oriundo da exploração colonial também pode ser visto como um elemento favorável à expansão da manufatura, segundo Dobb, ora por facultar mercados, ora como também fator de investimento, e assim ele afirma que realmente houve convergência entre o aventureirismo e a expansão do mercado da manufatura. A incompatibilidade real entre os dois períodos, do capital aventureiro e industrial propriamente estava, portanto, entre o regime de monopólios e o de investimentos livres.
           A história econômica mostra no entanto, como Dobb salienta ao contrário de Weber, que não houve um triunfo do liberalismo, “nem mesmo na terra natural do Smithianismus e do liberalismo manchesteriano”, isto é, na Inglaterra, e que após a onda em que emergiu o capitalismo maduro a maré virou em favor do monopolismo já antes do final do século XIX.
          Para Weber o fator crucial no entanto, é que o monopolismo anterior ao capitalismo maduro era “patrimonial” e dependia de todo o sistema social de sagração monárquica, enquanto depois o monopolismo dos trustes e carteis era apenas uma questão de racionalidade do capital de iniciativa particular que define o sistema social do capitalismo histórico “legal”.
          Mas podemos notar que assim, Weber salta diretamente da história econômica para a história social sem um vínculo necessário entre ambos se não o estritamente econômico, não social.
           Além disso, ele o faz generalizando um aspecto da história social, a Revolução francesa, que não é de fato modelar dos quadros da implementação capitalista em várias nações europeias, onde não houve a princípio necessidade de ruptura em relação ao sistema monárquico.
          De fato, a incompatibilidade entre capitalismo e regime político centralizado não é comprovadamente um priori. As revoluções de costumes formam uma temática independente, se bem que grandemente complexa, como história social.

          O aspecto da história social importante à história econômica é apenas a transferência da renda, ao longo do período colonial-escravista, da aristocracia à burguesia, de modo que esta se consubstancia como uma realidade de classe, mudando a configuração estatal da sociedade europeia - mas é aqui que a questão colonial incide a meu ver, se não a abstraímos logo após tê-la evidenciado crucial. Pois se não apenas um fator de prosperidade econômica, mas como referencial da reordenação da hierarquia social numa sociedade europeia que assim inverteu sua trajetória liberal-legal, é que precisamos tematizar a trajetória da consolidação "burguesa".

             Como Dobb fez notar, durante o período colonial-escravista ocorreu não apenas a transferência da renda da nobreza agrária à burguesia empreendedora, por processos muito bem definíveis, mas também a concentração da renda estava embutida nesses processos  – de modo que a burguesia terminou por se tornar um conceito muito restritivo de posse e status, ao invés do que sugeria a Revolução francesa, uma condição de livre iniciativa de todos os não-nobres.
         Paralelamente o que estava havendo no sentido de uma trajetória entre os dois períodos, era a conversão de tais processos de acumulação e concentração em processos de investimento na produção industrial. Mas assim do mesmo modo podemos conceituar a transformação do colonialismo em imperialismo. Portanto, a exploração da margem, sim, mostrando-se um a priori do capitalismo central do ponto de vista da história efetiva, tanto antes quanto depois do seu amadurecimento sistêmico, industrial.
            A partir daqui examinamos os processos em si mesmos, de modo que então o contraste oportuno será ao estudo foucaultiano do "mercantilismo".

           14/04

      Enquanto não temos integrados ao currículo universitário estudos sistemáticos a propósito da pesquisa antropológica dos povos aborígines, e dos autores brasileiros, publicistas, filósofos e estudiosos que produzem com abundância desde a independência, não podemos afirmar que existe uma cultura letrada nacional. O acesso a esses autores não existe nas livrarias, nem há edições repetidas de nada que interesse realmente a uma história do pensamento nacional. Quando muito, se publicam raramente nomes ligados às oligarquias imperiais.

        A abundância e qualidade desses autores é atestada, ainda que superficialmente, por estudos como dos Bosi, citações em Nelson Werneck Sodré, pesquisas e artigos assinados por autores nacionais como nas revistas Tempo Brasileiro e Civilização brasileira, e publicações esparsas correlatas, como a coleção "nossos clássicos" de poesia (ed. Agir) , cujo formato pocket não tem por que não estar nas bancas, já que nesse formato tem sido nelas oferecido abundantemente clássicos eruditos europeus e famosos norte-americanos de extração mais recente e popular como Kerouac - quanto à História da Inteligência Brasileira de W. Martins, contem muitas referências mas restou obra confusa, sem discernimento para algumas épocas do que é preponderantes devido a conter muito de preconceituoso.

            Mas desde a ditadura tem sido feitos esforços no sentido de censurar publicação representativa da produção nacional. O relato sobre a censura da revista Civilização brasileira,  é apresentado por Sodré ("A fúria de Calibã").

        A academização da produção, nas décadas iniciais do século XX (fundação de universidades de humanidades) prejudicou consideravelmente a cultura letrada que já havia, afirmando-se ao longo do século  XIX muito em torno dos movimentos pró-independência,  e depois, da resistência política ao Império e às políticas violentas das oligarquias latifundiárias. 

          As publicações acima registradas, inversamente, são testemunhas da maturidade do processo de autonomia da cultura local que prosseguiu paralelamente, maturidade patente às vésperas do golpe e exemplificada pela representatividade democrática do governo  de Jango, derrubado pelo intervencionismo norte-americano que implementou a tecnocracia dos generais ditadores ligados ao latifúndio - a qual elevou a desigualdade do país e o favelamento a cifras inacreditáveis, como aumento de pessoas faveladas em torno de 40 mil para 500 mil em uma década (1971 a 1983), só em São Paulo (estatística publicada em Ricardo-Adhemar- Flávio, História 2. ed. lê, 1989).

          Esse aumento do número de favelados (miserabilizados) tem sido muito maior na "Globalização", principalmente no Rio de Janeiro, enquanto as regiões que se estabilizam como favelas passam a ser regiões de disputa de proprietários de "cabeças de porco", cortiços com cômodos miseráveis alugados a pessoas obrigadas a pagar - os que podem - os quais lançam a céu aberto esgoto, jogado até nos terrenos de casas construídas antes do favelamento na região - por corrupção, os poderes públicos fingem não tomar conhecimento de nada disso. Os que não podem agrupam-se à beira de estradas em amontoados de papelão e zinco, muitas famílias com crianças, sem saneamento básico, famintos, etc. Não é de se estranhar que na cidade tem se disseminado sucessivas epidemias viróticas.

          Já o processo de afirmação da autonomia cultural, culminando no sixties, veio à contrapelo do que se fez, nas décadas de funcionamento, nas universidades de humanidades, notadamente nas de filosofia, que se tornaram baluartes agressivos contra os autores nacionais, enquanto tornava-se o costume dessas novas universidades importar professores franceses que, cada um na sua temporada local, se tornavam os únicos paradigmas a seguir pelas "cópias" suas, como deviam se tornar os alunos que passavam, concomitantemente, a obrigatoriamente ridicularizar os raros nomes de autores brasileiros que se haviam conservado das gerações produtoras da cultura local, antes das universidades. O teor dos currículos estabilizou-se pois, na obrigação única de repetir ipse literis os dicta dos professores franceses e a teoria europeia ensinada por eles.

          Enquanto as gerações produtoras da cultura local, ao longo do século XIX,  haviam tido letramento restrito ao que havia então de ensino superior, a formação em direito ou medicina, o que não impedia que fossem interlocutores muito informados da produção ocidental - pois geralmente viajados à Europa, havendo também grade razoável de traduções aqui, especialmente do socialismo utópico. São expressões autênticas, por boa ou por má compreensão política conforme o caso de cada um, da problemática sócio-cultural local e internacional.

         Um livro recentemente lançado sobre a história do ensino de filosofia na Usp (Universidade de  São Paulo), intitulado "Um departamento francês de ultramar", não apenas expõe a sucessão dos professores-ditadores franceses em São Paulo, mas os exalta como únicos modelos a adotar de cultura, pois supondo-os únicos produtores, como se o pensamento pertencesse à Europa e ninguém mais fosse dotado para o mister.

            Chega essa inversão dos valores, reflexo de ignorância mais cabal, ao ponto do autor desse livro interrogar, quanto a um escritor de filosofia do período recente não integrado como professor universitário, por que ele escreve, aventando a hipótese de ser por repetição do ethos senhorial - quando, inversamente, a produção letrada local é marcada como atividade de esquerda contra tal classe senhorial.

          A ridicularização dos profissionais que em inícios de prática universitária tentaram fazer do departamento núcleo de pesquisa da produção local é também aí registrável, mas de fato mesmo esses profissionais, como Paim e Cruz Costa, a princípio apenas tiveram a veleidade de repertoriar algo do que havia se conservado, indo pelo mesmo caminho de lidar com esses materiais a priori condenados como destituídos de sentido intrínseco.
            O que torna-se de fato ridículo são essas atitudes condenatórias, já que os seus ídolos franceses não se debruçam em análises minuciosas dos seus próprios autores do passado a partir de uma prova da correção do pensamento destes, ao contrário, para apreender as defasagens discursivas que demarcam a sua história. Além disso, as produções desses ídolos são efetuadas a partir da teleologia geoegológica ocidentalizante, e não são propagadas senão como inferiorização daqueles mesmos que os copiam.
         Gostaria contudo de registrar aqui que essa atitude redutora da universidade brasileira de filosofia ao ensino francês, ainda que sempre a nossa universidade se mostre marcada pela centralidade da produção europeia, não foi a que encontrei em minha própria iniciação na Uerj, onde em começos dos anos noventa, todos os professores se encontravam brasileiros e com variados interesses teóricos, inclusive tendo uma cadeira de filosofia oriental e uma para estudos da produção de ideias local.
          Inclusive, não foi nem mesmo a atitude do professor Eric Alliez, na época lecionando na letras e organizador da editora Trans, que inversamente a se colocar como um iniciador aqui, reportava continuamente que com suas pesquisas em andamento na França, ficou agradavelmente surpreso ao chegar ao Brasil e verificar que a produção do professor Luis Costa Lima revelava uma convergência notável de intenções com as suas mesmas. 

           A tentativa do professor Alliez, de implementar a organização de um canal de pesquisas transdisciplinares patrocinado pelo governo francês, que na época foi interpretada como tentativa de introduzir um departamento alternativo, foi então rejeitada pelos professores de filosofia. Mas como ficou expresso na entrevista que fizemos, divulgada em jornal universitário de mil e quinhentos exemplares, conforme Alliez não era essa a intenção do que se resolveu como Colégio Transdisciplinar de filosofia que afinal resumiu-se ao patrocínio de palestrantes europeus à Uerj, na época tendo vindo por exemplo Isabelle Stenghers e Alain de Libera. 

         Tornando ao cenário editorial de hoje em dia, e a um preconceito generalizado atual, materiais que integrariam um letramento local são, inversamente ao propalado, em vários exemplos altamente qualificados - notadamente Antônio Pedro de Figueiredo e a geração do movimento praieiro, antecedendo-se pelos movimentos em torno de Frei Caneca e Cipriano Barata, depois a Escola do Recife que teve um amplo seguimento da intelectualidade, além do modernismo. Entre os dois ambientes, o racismo positivista remodelou o projeto da nacionalidade, resultando numa República de signo fascistizante, pois excludente dos miscigenados. A Escola do Recife já representa uma reação contra o cientificismo racista, a qual depois é retomada pelos modernistas da geração pioneira.

          Mas como observado, não é pela correção ou aproveitamento anacrônico que eles interessam, e sim por que sem esse letramento local não há verdadeira história (como ciência) local.

         Atualmente as faculdades de pedagogia estão formando profissionais cujo mister consiste em fazer censura universitária a partir de programas patrocinados nas faculdades pagas, de produção de cartilhas que censuram até mesmo as informações mais estereotipadas sobre a produção intelectual brasileira para negar que exista além de cópia dos europeus. Essas pedagogas estão se encarregando da tarefa absurda de subsunção do intelectual ao estereótipo do ator de novela ou cinema-televisão, com um tipo de aparência e faixa etária, pago para repetir um script - nem mesmo para ostentar, do seu modelo europeu universitário, a pesquisa ou interpretação próprias.

          Isso está totalmente contrário aos investimentos da pesquisa local, em pedagogia e letras, que estavam se orientando no sentido do "letramento" (contra a ideologia da pessoa"analfabeta"), dos gêneros de linguagem, sociolinguística e textolinguística.  Em geral, os investimentos na cultura local que encontram menos olvido ou rechaço tem a ver com circuitos alternativos das artes, não propriamente universitários.

          Bem inversamente ao que se propaga, quanto ao ensino de filosofia, o diletantismo é obviamente só atribuível a cópias, não a quem expressa um pensamento seu ou problemas vividos e testemunhados por si, ou ainda pesquisas da realidade social em que vive, não feitas por outrem nem interessando ao domínio de outrem posto na condição de vaticinar a essência da condição primitiva ou subdesenvolvida, sem estudos realmente comprobatórios de como são as coisas na efetividade heterogênea do país.

            O jornalismo mais comezinho, o de revistas de opinião, tem se arvorado em ditadores dos gestos, investimentos, estereótipos de personalidade e ideologias, mudando o tom de sua linguagem e o teor das reportagens, que passaram a ser impositivas do como-deve-ser de um público projetado como referenciais de gestos e palavras rigorosamente coletivos, iguais - o que diferenciaria unicamente tal público fascistizado dos "outros", que assim caem na condição de pobres, ignorantes ou rebeldes.

        Recentemente a especulação imobiliária que no Rio de Janeiro chega a aumentos brutal no preço dos imóveis, diz-se que devido aos jogos olímpicos, foi precedida por jornalistas alardeando contra a compra de imóveis, nessas revistas - fazendo pois, o público de idiota, o que é o comum das opções observadas por tais ditadores do comportamento das assim fabricadas classes médias midiáticas, que na realidade são contingentes populacionais cada vez mais desinformados, politicamente desaparelhados e miserabilizados.

         O machismo, como já salientei, é um dos valores máximos dessa mídia - junto com o incitamento à "competição" de mulheres por homens.

          Há alguns meses uma revista publicou na capa a atribuição de "humilhado" e "arrasado" a um ator de cinema americano apenas por que a estrela de cinema sua namorada havia se interessado por um diretor. Assim, o escândalo semeava a ideologia da legítima defesa da honra, o direito patriarcal que os latifundiários supunham ter, do homem eliminar a mulher nesses casos - pois que mais  alguém "humilhado" e "arrasado" deveria fazer?

          Não há pessoa em situação de profissional liberal ou de artista na cidade que não tenha um jornalista espião controlando seus passos, por trás - já estamos fartos de ver jornalistas dizendo nos jornais "flagrar" namoros de artistas como se isso fosse alguma coisa de muito significativo.

          A manipulação de produtos de grandes marcas nos supermercados e a manipulação no comércio de roupas no cenário da Globalização - algo que é feito coordenado ao desprestígio programado de pessoas frente a outras, na mídia -  está verdadeiramente rebaixando e humilhando os padrões de vida da população brasileira. A redução ao louvor-censura dessa mídia é notória, além de suas estratégias para assegurar matérias às custas do mal social.

        Enquanto que antes da globalização, atuavam na imprensa e criação de televisão pessoas que na sociedade civil, ligadas ao ambiente comum de resistência à ditadura, estavam solidarizando-se com as lutas da população organizada contra a legislação machista-latifundiária e tais formas de concepção sádico-pueril da sexualidade, da linguagem e da pessoa humana eram constantemente criticadas.

       As faculdades de filosofia prestaram-se à sabotagem da cultura e dos escritores de ideias local bem mais que as faculdades de letras - como noticiado por Sodré, os profissionais que na época da ditadura foram alvos da brutalidade ou assassínio pela repressão, eram apontados às instituições repressivas por professores universitários típicos da ojeriza pela noção de que o brasileiro, isto é, o mestiço, pensa.

         Mas atualmente as universidades de letras atrelaram nas provas para professores de literatura, todo o conteúdo da literatura local a ser expressa por sua relação à literatura portuguesa, com um locus para conhecimentos de literatura africana - nenhuma autonomia na concepção da produção local, muito menos a noção de que os negros brasileiros, ora amparados por leis anti-discriminação que na prática não são cumpridas quando os infratores são ricos ou latifundiários, são miscigenados e historicamente atuantes do processo local - que permanece estereotipado não havendo, como assinalei, história local produzida senão esparsamente por alguns dos profissionais ligados ao modernismo pré-golpista e à resistência à ditadura. A desnacionalização desde 1985 tem sido muito mais cínica, numa escala avassaladora.

          A obra de Corpo Santo - conhecido teatrólogo de finais do século XIX, cujas outras formas de produção intelectual foram destruídas pelo político interiorano que o perseguia e que terminou por conseguir interna-lo como louco após uma série de diagnósticos de médicos contrários a esse parecer, diagnósticos premidos pelas prisões decretadas pelo mesmo político, médicos que atestaram a sua sanidade mental antes do político obter uma instituição corrupta que internasse o autor  - não estão repertoriadas numa publicação recente em grande espaço, sobre a literatura brasileira. 

         Só a obra de Corpo Santo serviria para inviabilizar a impressão difundida de que a cândida literatura de Machado de Assis é algum espanto inexplicável no ambiente nacional, pois de fato precedida por um ambiente intelectual muito fecundo e de forma alguma "vazio", além de que temas como adultério, prostituição e hipocrisia da frequência às instituições - a cena das jovenzinhas prostitutas se arrumando para irem à igreja é hilária - são aí plenamente constatáveis.  

         A bandidagem da firma capitalista, capítulo conhecido da sociologia e da história econômica tem substituído as outras formas de violência já utilizadas pelos grupos identificados com a colonização.

        Meus escritos são, portanto, apenas como que um trabalho do negativo, não lidando senão superficialmente com o letramento nacional, mas focalizando a impropriedade da idolatria do pensamento europeu.

     = A bandidagem da firma capitalista: suas origens históricas, seu alcance planetário

       

          Pode ser atribuído como uma qualidade da obra de Foucault, o fato de ter mencionado a exclusão social em massa praticada na "época clássica", e mesmo a estender esse tema como o que se devia temer estar sendo repetido pelo capitalismo multinacional da atualidade. Pois, dos escritos derridianos ou guattari-deleuzianos nada transpira sobre tão momentoso fato histórico quando se trata daquela "época".

        Contudo, a obra de Foucault realmente mascara o acontecimento. Este já está bem conhecido e equacionado na história econômica, não restando nenhum mistério sobre o que ocorria, nem permitindo dois recursos que igualmente são registráveis da interpretação foucaultiana a isso que é apresentado, inversamente, como algo não usualmente tematizado e ainda por se compreender quanto aos motivos.

           Ora o recurso que une Vigiar e Punir à História da Sexualidade, consistindo em supor uma tecnologia nova do Poder surgindo somente na contemporaneidade, e assim o agravamento das penas na "época clássica" seria apenas uma modulação do regime usual desde a Antiguidade até o século XIX, do tratamento sanguinário ao dado por punível. Ora, inversamente, o recurso de As palavras e as coisas, consistindo em demarcar a irredutibilidade radical da prática de exclusão reportável dos século XVII e XVIII, em relação ao Renascimento.

          A leitura de A evolução do Capitalismo, de Maurice Dobb, permite notar que nenhuma dessas formas é adequada, pelo fato de que, se tampouco existe uma especificidade do papel do louco na figura do excluído, estar ocorrendo desde o Renascimento e até, à Pirenne, podendo-se recuar ao final do medievo, um mesmo processo de formação capitalística cuja mola vem a ser essa capacidade de domínio sobre uma população redutível a mão de obra farta, barata, sempre disponível.

          Não se esperou a Revolução Francesa ou Pinel, para de uma triagem do contingente aprisionado fazer o louco destinado ao hospício e o vagabundo destinado ao mercado de trabalho. Pelo contrário, desde o final do medievo é desse mercado que se trata, como do desapossamento dos até aí assentados pequenos proprietários, seja de sua parcela na gleba dos servos, seja dos instrumentos da produção artesanal.

        O estudo das formas utilizadas em tal desapossamento, por Dobb, extrapola em muito o estereotipado item dos "cercamentos" já reportados por Marx - o processo pelo qual os nobres ingleses proprietários de terras teriam se convertido em proto-capitalistas e logo, em burgueses, ao expulsar os servos dos seus campos para transformá-los em pastagens de ovelhas cujo interesse estava no seu aproveitamento na indústria têxtil. Tangencia-o, certamente, mas surpreende aos que se cingem àquela descrição. As operações de interesse econômico realmente atravessam a história das penalidades, mudando a imagem do processo para o de uma brutalidade atroz, com grande ênfase no apartheid social generalizado.

         Aqui a "racionalidade" weberiana perde totalmente a pertinência, pois em vez de algum processo de conversão religiosa à poupança honesta e pessoal, o que se verifica é a profusão de medidas governamentais amparando uma classe extremamente gananciosa de capitalistas, agindo em conjunto,  que por um lado açambarcavam as propriedades no campo pelos meios mais ilícitos, para fazerem imensos domínios territoriais, por outro lado pressionada em vários sentidos a população desapossada que não tinha algum meio de compensar as perdas por influência social de estamento.

         Por esse outro lado, a questão não é mais observar como os meios ilícitos eram ao mesmo tempo fartamente utilizados e tolerados pelas autoridades, uma vez que resultavam no enriquecimento de grupos então tornados poderosos de modo a influenciar a própria composição dos governos, mas sim como foi o caso da distorção dos aparatos da legalidade.

        As vítimas do primeiro modo de ação ilícita por parte dos elementos "burgueses" - não meramente a população moradora da cidade ou plebeia, mas grupos de homens especificamente atuantes dessas transações de negócios geralmente amparados pelo sistema do monopólio real -  foram os nobres proprietários de terras, mas as vítimas do segundo modo de ação foram os pobres que se tornaram objeto das mais cruéis torturas não só permitidas pela legislação, mas propriamente prescritas por ela. É claro que o aumento do número de pobres decorreu também da concentração fundiária pela expulsão dos lavradores.

          Os acontecimentos que pontuam a trajetória dessa distorção do direito constituído não esperam a época clássica, ainda que sejam diferenciáveis no tempo pelas circunstâncias.

          É já no século XIV que Dobb demarca os registros sobre o processo de desapossamento, além dos servos agrícolas, dos mineiros por parte dos capitalistas que se assenhoreavam dos negócios do metal, de forma que foram reduzindo-se a assalariados pobres. Os detalhes dessa redução se estendem até o século XVI, quando a dependência do assalariado , antes mineiro autônomo, se completa ao ponto de se verem como meros comissionados de uma porcentagem mísera sobre o metal extraído.

          Ora, acrescenta Dobb, "quando a oferta de mão-de-obra para qualquer empreendimento novo, mesmo sob tais condições [de indução forçada], não se mostrava abundante, como na mineração, por exemplo, não era incomum que a Coroa concedesse o direito do recrutamento forçado ao empresário ou requeresse que sentenciados fossem mandados para o trabalho, sob pena de enforcamento caso se mostrassem refratários ou fugissem" (p. 236). Assim, "A legislação Tudor providenciava trabalho compulsório para os desempregados, e tornava o desemprego uma infração punível com brutalidade característica."

        Como vimos, o status de desempregado não decorre de forma alguma de aumento populacional ou de fatores fortuitos, mas da pressão no sentido de liberar mão de obra a se tornar dependente das ordens dos capitalistas,  além de paga da pior forma possível, assim como de colonizados escravizados. Com efeito, há vários aspectos do grande empreendimento capitalista que demonstram com certeza que ele não é por si só mais lucrativo do que a exploração agrícola ou a livre pequena empresa, mas que é só pela disponibilidade de uma população reduzida ao máximo da capacidade de ser explorada, que as vantagens se tornam compensadoras.

          Um exemplo disso é a alta de preços na Europa no decorrer do século XVI, devido ao incremento dos metais preciosos oriundos do continente americano. Hume e outros explicaram que essa alta na verdade era fictícia, pois se as mercadorias estão caras, o dinheiro está abundante e isso equivale à mesma proporção dos valores antes praticados -Foucault se deteve especialmente nisso, escrevendo sobre o "mercantilismo".

         Mas conforme Dobb, o que a história registra inversamente é, conforme a expressão de Keynes, uma "inflação de lucros" responsável pelos "anos dourados" quando "nasceu o moderno capitalismo" e como " a fonte e a origem do investimento britânico no exterior". Dobb o explica do seguinte modo: "Na medida em que os salários em dinheiro deixavam de subir enquanto subia o nível de preços das mercadorias, todos os empregadores e donos de capital enriqueciam anormalmente à custa do padrão de vida da classe trabalhadora".

          Assim, a ovinocultura dos "cercamentos" salvou alguns dos antigos proprietários de terras que conseguiram não perdê-las mesmo em meio à generalizada ação ilícita dos grandes negociantes, e em todo caso beneficiou todos os novos grandes proprietários,  enquanto por outro lado, aumentou de modo espantoso o número de pequenos lavradores e servos expulsos do campo, que dessa forma desocupados, integraram a multidão  de mendigos noticiada desse século.

         Na Espanha, por exemplo, onde o processo de desfeudalização pelos negociantes não havia ainda ocorrido, logo, onde não houve o desapossamento da mão-de-obra, os salários não baixaram, enquanto na França e na Inglaterra começa o capitalismo característico, acumulação monetária que vai culminar na Revolução Industrial. A inflação de lucros na Espanha não alcançou, portanto, um patamar importante e em vez disso, declinou com o tempo: "No ano da Invencível Armada, a Inflação de lucros de Filipe se concluía, e a de Elisabete começava".

        Na Dinamarca e na Suécia, esse processo de tipo inglês se inicia só no final do século XVIII, enquanto a Alemanha age paralelamente a França, isto é, atuando desde cedo no sentido da formação capitalística, não foi tão ligeira e contínua nos procedimentos quanto a Inglaterra. Em geral o cômputo continental de formação do proletariado atravessa todo o período pós-feudal até as especificidades do processo quando de plena vigência da Revolução Industrial.

       O essencial aqui ao ver de Dobb é algo que o próprio Weber havia salientado, a saber, a dependência dos resultados de um influxo de metal precioso quanto à natureza dos sistema de trabalho. Mas obviamente a recíproca aqui é verdadeira, e sem a exploração colonial o poderio necessário para uma operação de Dominação social dessa magnitude, não seria pensável. 

        Conforme Dobb, a inflação de lucros na Inglaterra é resultado dos processos que fizeram dessa era, pelo excedente de mão de obra, a era "do 'mendigo robusto', do vagabundo e do destituído, a quem uma legislação selvagem condenava ao enforcamento público ou à marcação pelo ferro em brasa".

        O aspecto não de todo racional do processo me parece então estar subentendido, desde que por um lado trata-se de extermínio, por outro lado tratando-se da máxima necessidade reportada do mesmo elemento, o pobre ou desocupado forçado a tal. Assim o registro do discurso de Cecil (1597), parece não-racional se a motivação subjacente é apenas a utilização da mão de obra: "Se os pobres forem expulsos de suas casas e se mudarem para morar com outros, logo os pegamos com o Estatuto dos Residentes; se saírem vagando, estarão, de acordo com o Estatuto dos Pobres, sujeitos ao chicote", quanto ao primeiro tratando-se da proibição de moradias de coletividades mistas na categoria de jornaleiro ("diaristas").

          E quanto ao status de vagabundo, Dobb registrou uma obra de 1653, onde se tratava de "vadios" aqueles "que em geral não trabalham, a não ser quando recebem os salários excessivos que desejam".

          De fato, a oposição de Foucault entre proletariado e marginalizados na base de que uns trabalham e outros não, é deficiente, porque o lumpesinato evidentemente só sobrevive de trabalho, não tendo renda própria, mas esse trabalho, o "biscate" ou "bico", não tendo o amparo de lei que o proletariado veio a conquistar pelo seu ingresso nas formas organizadas da produção. "Os Vagagundos", de Gorki, de fato versa sobre esse tipo de trabalhador não oficializado, e dizem que foi Gorki um dos poucos escritores que Stalin admirava.

       A teoria feminista tem insistido que o trabalho feminino, doméstico/familiar, está nessa condição absurda de "não-trabalho", enquanto alguns já observaram que essa condição é atrelada a todos os que integram serviços reputados marginalmente - como uma turma de trabalhadores braçais de estrada de ferro que, uma vez que o serviço foi acusado de ser meramente demagogia do governo - passou a ser apontado pela população como "vagabundos", ainda que em pleno esforço braçal desse tipo de serviço extenuante.

      Dobb demonstra que os efeitos desintegradores da formação da economia de mercado sobre a economia de pequenos produtores, não são só intensificados, mas se tornam irreparáveis quando o mercado dessa economia não é local mas atinge horizontes distantes, o que devemos entender ser o caso das potências coloniais.

         Assim torna-se importante estudar a legislação dessa época, na Inglaterra especialmente, porque ela não apenas implica a perseguição implacável aos desocupados vagantes, quanto inclui na lista dos puníveis aqueles empregadores que não queriam levar a um nível tão escabroso a exploração - os que queriam pagar salários mais altos ou exigir menos esforço físico. Legislação "combinando penalidades severas não só para qualquer tentativa concertada pelos trabalhadores e artífices para melhorar as condições do seu emprego, como também para a aceitação, por parte de qualquer trabalhador, de um salário maios do que o ordenado estatutariamente" (p. 234). 

           Assim, das leis estudas por Dobb, registro aqui a do Estatuto dos Artífices (séc. XVI), "que revigorava o controle dos salários, tornava compulsório o serviço agrícola para todas as pessoas não-empregadas de outra maneira e proibia aos servos abandonar sua cidade ou paróquia sem licença por escrito...", o que bem inversamente à "burocracia racional" weberiana (contemporânea), foi considerado "o instrumento mais poderoso já inventado para degradar e empobrecer o trabalhador inglês" (p. 235).

           Essas penalidades , a serem aplicadas aos desocupados ("vagagundos") são impressionantes: em Londres, pela lei de 1524, " 'deviam ser atados à cauda de uma carroça' e 'surrados pelos auxiliares do xerife com chicotes' e 'ter colares redondos de ferro afixados ao pescoço' ".

           O estatuto de Eduardo VI decretava " 'ser marcado com ferro em brasa no peito' e 'considerado escravo por dois anos de qualquer pessoa que desse parte de tais ociosos', sendo o senhor autorizado a levar seu escravo ao trabalho 'por pancada, agrilhoamento ou de outra maneira, por mais vil que seja esse trabalho' " (p. 236, 37). Já "açoitamento, prisão e deportação eram os castigos para as greves."

          Na era elisabetana, a legislação determinava a punição da mendicância pela "queimadura através da cartilagem do ouvido direito", com pena capital nos casos de reincidência, enquanto a lei de 1597 substituía tal penalidade "humanitariamente" pelo despir até a cintura com chicoteamento ao ensanguentar de todo o corpo. Todo o pensamento da classe dominante da época era no sentido de evitar a prosperidade do pequeno lavrador no campo ou os salários não mantidos no mais baixo nível nos ofícios, além de eliminar ou internar "pelo 'sistema de hospícios' e casas de detenção", aos pobres quando se tratasse de evitar insubordinação (p. 237). Ou, como parece lógico, do mendigo potencialmente trabalhador ao desvairado impossibilitado de trabalhar, a distância podia ser medida apenas pelo grau de fome e desespero a que tais pessoas estavam expostas.

         Quanto aos processos ilícitos de desapossamento de terras e assenhoramento de grandes territórios, Dobb os estuda no capítulo anterior a este referente ao "crescimento do proletariado". Tratando especificamente sobre "A acumulação do capital e o mercantilismo", Dobb acentua ao máximo a dependência do comércio exterior: "Desde os primeiros tempos em que a manufatura de lã se expandiu para além dos confins das guildas e da economia urbana, a principal indústria inglesa dependera em alto grau dos mercados de exportação", isso de um ponto de vista intra-europeu,constituindo a Holanda e a Alemanha o escoamento importante da produção inglesa, enquanto o fator colonização integra a perspectiva voltada para o viés ilícito das transações ligadas à acumulação do capital pelos negociantes proto-"capitalistas" (="grandes industriais").

      Dobb organiza em duas formas a acumulação proto-capitalista. A princípio há a ênfase na poupança em bens duráveis, cobrindo o processo de açambarcamento de terras "por conspiração e dolo", prejudicando como vimos os trabalhadores e não só os nobres. O arruinamento dos nobres se fez a partir de instrumentos de dívidas criadas pelos burgueses para extorquir-lhes as terras a partir de um sistema de empréstimos a que não resistiam a fim de manterem seus luxos: hipotecas e penhores, não só privados como estatais, com o tempo, "exercício de force majeure ou de trapaças jurídicas, ou ainda  o emprego do favor e da influência políticos" no sentido de agregar propriedade fundiária, como até o confisco e venda das terras dos monarquistas sob o Commonwealth, "e no caso do comércio ultramarino, principalmente no comércio colonial, como veremos, muita tomada de propriedade pela força e simples pilhagem"

         Mas logo depois há uma mudança na forma da ação dos negociantes, que passam a desprezar a poupança e insistir na compra e venda de propriedade a partir das condições de baixa e alta de preços. A primeira forma da acumulação é chamada de "aquisição", enquanto esta é designada "realização". Nesse segundo caso, o essencial é "a intervenção de alguma circunstância suficientemente poderosa para fazer o valor da propriedade ou propriedades em questão subir entre dois períodos, a despeito da existência de toda uma classe de pessoas que se acham prontas a comprar aquela propriedade na primeira fase e a dispor dela na segunda".

        Aqui é ressaltado que a variação de preços é na verdade necessário mesmo para a simples aquisição, pois "a tentativa de acumular mostrar-se-ia inócua" e até resultariam num decréscimo, se os valores não fossem progressivos, entre a fase de aquisição e de realização. Uma circunstância assim seria por exemplo, tal que obrigasse os antigos donos a ter que vender imediatamente suas propriedades, o que se poderia obter por intervenção deliberada do governo.

        Dobb nesse ponto é um marxista, ao salientar que somente a desintegração da ordem feudal atingir um estágio avançado é que se pode falar de capitalismo como modo de produção.

         Mas todas essas condições da "acumulação primitiva", usando-se a expressão mesma de Marx - segundo Dobb,  "um volume crescente de dívida estatal, empréstimos privados perdulários, ou condições favoráveis incomuns para compra de terra e uma tendência ao entesouramento do dinheiro (que tendia a manter elevada a taxa de juro) - passam a exercer "uma influência retrógrada" quando se encontram em mãos dos negociantes os elementos que permitem converter o proto-capitalismo em sistema industrial, a saber: mão de obra abundante e barata, com uma reserva sempre disponível de desempregados; fontes estabilizadas de matérias primas; e maquinarias. Ou como em outro trecho, mão-de-obra, técnica produtiva e mercados.  Aqui, obviamente a ênfase no imperialismo como sinônimo de capitalismo pleno, torna-se importante

      Mas independente dos registros que para aqui poderíamos transpor do livro de Dobb quanto a essa questão de colonialismo-imperialismo, creio ser oportuno notar o "desenho" de sua exposição, porque ela vai desembocar num exame das condições do capitalismo do século XX - no entre guerras e depois das guerras -  no fascismo, nazismo e nos Estados Unidos, que retomam precisamente esse item, da brutalização desumana do trabalhador.

         Assim, não obstante as diferenças quanto à ingenuidade foucaultiana a propósito da exclusão social como fato histórico, Dobb chega a uma conclusão parecida, a de que o capitalismo atual - isto é, planetarizado e já americanizado como o de hoje em dia, na expansão imperialista do capital central que conhecemos - reverte às formas de sadismo generalizado da época da "acumulação primitiva". Um tanto além de Foucault, ele chega a pensar que de fato esse sadismo é repercussão, no pós-feudal, daquelas relações armadas que caracterizavam a (pseudo)-"legalidade" das interações da classe dominante na era feudal.

          Poderíamos passar por alto esse item, apenas referenciando o fato histórico, mas não me parece recomendável agir desse modo, já que a descrição de Dobb, principalmente quanto aos Estados Unidos, lança o descrédito a todas as concepções que por falta dessa informação pensariam que a agressividade da geração insurgente nos sixties contra o capitalismo, é algo exagerado,  fortuito, ou então fruto irrefletido como reação à política externa da direita estadunidense nessa mesma época - como induzem a fazer crer, ora Marshal Berman, ora Richard Rorty.

         Além disso, esse tema examinado na história econômica repercute consideravelmente na história da Sociologia.

        Mais um motivo, é o seguinte. Dobb se expressa claramente a favor de Marx em muitos pontos, mas não me parece que seu livro conduza à conclusão habitual dos marxistas, a saber, que o desenvolvimento do capitalismo ocidental seja o requisito "dialético" do progresso dos direitos humanos e da emancipação.

          Ele, é claro, reforça a ideia de que a classe trabalhadora tem atravessado todos os períodos de agressão e dominação pura e simples minuciosamente relatados, com uma vantagem no rumo de sua autoconsciência de classes e conquista progressiva de direitos pela sua organização política.

          Mas de fato, quanto ao fator econômico - até pelo que é apresentado quanto à União Soviética -  parece-me claro que a dedução óbvia do exposto é que só desfazendo os a prioris da mega-produção industrial é que a prosperidade e segurança ética da população pode voltar a existir. Isto é, destruindo o latifúndio no campo, assentando-se os pequenos lavradores,  e acabando com todo o poderio do grande capital sobre a sociedade civil, na cidade, principalmente com o poderio discursivo dos estereótipos do evolucionismo psico-social relativos a essa exploração brutal - minha posição quanto a isso é oposta totalmente ao imperialismo psíquico de
Samir Thabet, instando este, a sério como programa nacionalista desenvolvimentista, nada menos de que se coíba o desenvolvimento normal das personalidades não afeitas à performance tecnológica das ciências exatas, através dos meios de comunicação em massa.

        Essa concepção do desfazimento dos a prioris capitalistas, em vez de dialeticamente apostar neles para desenvolvimento futuro,  que me parece corolário da exposição de Dobb,  é inclusive tangenciada indiretamente quando se trata de salientar a importância da temática do terceiro mundo, o que fecha o desenvolvimento do livro. Examinando o tópico da brutalização do trabalhor, espero também referenciar mais minuciosamente esse tema do imperialismo, assim como é tratado por Dobb.

          Está bastante óbvio que a despeito das distorções e mentiras que os latifundiários - postos  pela "globalização" numa posição de vantagem local de que já haviam sido destituídos antes - tem propagado sobre a inviabilidade da reforma agrária e de um mercado interno, a escalada do capital central no terceiro mundo confirma que não há qualquer vislumbre de positividade local nessas condições, que o capitalismo não vai trazer "desenvolvimento", o que inclusive desde o Clube de Roma está expresso pelos próprios capitalistas euro-norte-americanos, devido ao fator ecológico.

          Além disso, políticos e jornalistas brasileiros tem mentido à população sobre o caráter da globalização, instando que se trata de algum imperativo mundial, para desenvolver-se, de abrir totalmente o país ao capital central - enquanto a verdade é que a União Europeia é um neoprotecionismo, e que o capital central se prova trazer somente miserabilização ao maior contingente populacional desde que não se trate de país "central", isto é, de potências sedes de multinacionais e detentores da reserva do Saber - nenhum dos americano-latinos é central.

         Vários países americano-latinos estão conscientes disso e tem evitado atrelar-se demasiado ao capital central, ao contrário do que a ganância deplorável de um baixíssimo nível de conscientização local tem disseminado como se nós não tivéssemos capacidades para detectar nesse marketing midiático nada mais do que balela.

     15/04 ; acréscimos em 18/04

      A contradição do sistema capitalista, Dobb não conceitua nos termos estritamente marxistas da luta de classes - o fato de que a burguesia suscita necessariamente um proletariado que então vai se organizar para romper os laços do domínio burguês sobre si. Dobb a situa antes entre duas necessidades do capital em função do lucro. Por um lado, a necessidade de expansão contínua do mercado, e por conseguinte, da consumação; por outro lado, para preservar ou aumentar o capital já investido, "tem-se de recorrer de quando em quando a medidas de restrição monopolistas", cujo efeito é impedir as possibilidades de nova expansão. Assim, "a própria depressão do padrão de vida das massas, condição para que o lucro seja ganho, estreita o mercado servido pela produção".

      Falando sobre a acumulação primitiva ou sistema mercantil em termos de "período da adolescência do sistema" capitalista, Dobb faz notar que tratou-se de uma época em que essa contradição se traduzia pelo "conflito entre os interesses de uma geração mais velha de capitalistas, já entrincheirados em certas esferas de comércio e da usura, onde o capital penetrara primeiramente, e os interesses de uma nova geração que se tornara investidora em atividades ou indústrias novas, ou em novos métodos de produção."

       Isso explicaria, segundo Dobb, por que parcelas mais antigas da burguesia se tornam rapidamente reacionárias e aliadas aos remanescentes feudais. Creio ser importante demarcar a periodização nesse ponto, porque já na época do capitalismo maduro, como acentuei algumas vezes, essa aliança de burguesia com senão propriamente a nobreza, os seus valores, é o que se verifica inversamente, protagonizada pelas gerações capitalistas subsequentes à da livre empresa - e ainda que em alguns países como a Alemanha do século XIX uma cisão muito acentuada de classe entre burguesia industrial-imperialista e aristocracia não seja especialmente significativa.

        É com relação ao século XVII, pois, que Dobb acentua aquela forma como a presentificada pela contradição no tempo, quando se expressava entre os interesses dos mercadores proprietários de monopólios por cartas-patentes e o capital industrial nascente ou manufatura. Quanto ao século XIX, para Dobb a contradição vai se expressar como a oposição aos capitalistas ligados ao sistema mercantil protagonizada pelos capitalistas industriais. 

         Omite, pois, a configuração da livre empresa e economia clássica de Smith a Ricardo, no intervalo entre a Revolução francesa e a afirmação histórica do imperialismo industrial inglês na América Latina expressando-se entre o patrocínio ao império de Pedro I e a guerra do Paraguai até o conhecido dito de Say sobre ter vindo a ser o Brasil uma colônia inglesa. Werneck Sodré ("A história da burguesia brasileira") detém-se na expansão dos produtos e capitais ingleses no país, enquanto Pommer mostrou a transição do belo país "Guarani" de Solano Lopes a um Paraguai típico das distorções sociais e miserabilização decorrentes do dependentismo.

         Recentemente constatei numa livraria estudos de pesquisadores brasileiros preocupados com a situação paraguaia, visado agora aquele país pelo que seria um expansionismo brasileiro em conexão ao capital internacional prototípico de tudo o que se faz aqui - o epíteto "sociedade tecnológica" tem feito, da ditadura à Globalização, realmente um grave prejuízo à concepção da nacionalidade autônoma e em cooperação com a autonomia dos povos, implementando ao invés um discurso de competitividade e "superioridade" que não se via praticado desde o elogio racista-positivista das "raças fortes destinadas ao domínio", como na praxe de Euclides da Cunha a Monteiro Lobato. 

        Nesse ponto, contudo, minha ênfase se coloca não tanto na especificação do panorama romântico ligado à livre empresa, antes do Realismo-Positivismo que expressa o novo capital industrial- imperialista, tendo em Comte e Marx os seus teóricos principais, orientados por, ou ao menos coerentes com, a transformação objetivista sócio-darwinista dos conteúdos de humanities cujo refluxo sobre a teoria estritamente biológica de Darwin expressa-se em todas as concepções então disseminadas de que se tratava de luta pela vida e triunfo do mais forte.

           Leroi-Ghouran registrou que uma antropologia física errada teve trânsito nessa época, com a hipótese então suposta exata, de uma raça de Canstadt que só se tornou desacreditada após grande acumulação de provas contrárias, porque, segundo Ghouran, tratou-se de uma teoria favorita. Creio que mais devido à acomodação dessa hipótese com a antropologia cultural dos Morgan e Frazer, antes da antropologia social decorrente dos trabalhos de campo e de Malinowski especialmente.

          Pois a hipótese de Canstadt, ao que parece, caucionava a imagem de continuidade linear progressiva característica do cientificismo racista - imagem que não obstante os critérios positivistas manifestos, apenas prolonga o que a religiosidade do judeu-cristianismo sempre apregoou a propósito da raça escolhida. Há algumas semanas houve grande estardalhaço local pela reação das entidades civis devido à nomeação para chefiar a comissão de direitos humanos, de um homem que havia pouco antes declarado na imprensa que os negros são uma das raças inferiorizadas pela bíblia.

       Minha ênfase se coloca, ao invés, no fato de que quando se trata dos Estados Unidos, Dobb não persevera na diferenciação traçada entre gerações capitalísticas, e inversamente, após seu exame do desvanecimento do otimismo da produção devido à crise de 1929 a 1931, envereda pela utilização desse país para exemplificação privilegiada "dos poderes exercidos pelas grandes companhias no sentido de privar os trabalhadores de seus direitos de associação, reunião e opinião", inclusive, como  após a aprovação da Lei de Relações do Trabalho (1935), "no sentido de frustrar os objetivos da legislação federal".

            Até aqui, Dobb havia se concentrado no processo capitalístico pleno como determinando-se ora pela anormalidade do padrão de crescimento do mercado e tecnologia a partir do século XIX, ora pela enormidade da escalada da concentração do capital, tendência que fatores como a emergência das sociedades por ações de nenhuma forma teria contrariado. Em seguida, examina ele algumas singularidades dos países capitalistas totalitários, tema que retoma mais à frente. 

         Os Eua exemplificariam portanto o  poder  oriundo da concentração de capital em relação a qual Dobb afirma ser inteiramente exata a expressão "novo baronato", que segundo Henry Wallace estaria "usurpando a soberania do povo" e exercendo-se como protagonista dessa nossa nova era de "impérios econômicos", colocando a democracia no status de mero pró-forma na imanência de um todo outro teor social, no sentido da dominação. 

            Essa exemplificação devemos notar não ser fortuita, pois a crise da bolsa, como vários historiadores notaram, apenas assinalou para o mundo a realidade da hegemonia estadunidense - pois, propagando-se as "quebras" à Europa revelada assim dependente das finanças norte-americanas, e consequentemente aos países então satélites das potências julgadas europeias.

          Nota Dobb, pois, ao se debruçar pela questão estadunidense, que "fora dos países fascistas, é nos Estados Unidos que se encontra evidenciação mais completa, nos tempos recentes", dos poderes oriundos da concentração do capital exercendo-se como dominação sobre a sociedade civil.

      Dobb se utiliza amplamente para tal demonstração, do relatório da comissão de inquérito do Senado norte-americano, designada Comissão La Follete. Conforme Dobb os volumosos anais da comissão contam "uma história de sabor bem medieval, com seus bandos particulares de condottiere, sustentados pelas grandes companhias para uso contra seus próprios empregados, com a interpenetração do pessoal comercial e a administração pública local, com seus métodos mafiosos e o emprego da espionagem particular, suborno e brutalidade em escala impressionante" (p.353).

      Sobre a família La Follete, ao que parece sendo a mesma do Wiscosin, é interessante notar que Rorty, contando sua própria história biográfica de participação na esquerda americana a partir da posição de sua própria família como tipicamente atuante, a cita para exemplificar o tipo de esquerda institucionalizada que sucedeu a esquerda ativista das décadas de dez e vinte, nos Eua.

          De fato, quanto a esta esquerda ativista, a Escola de Chicago é nela protagonista com uma índole acentuada de anti-imperialismo e anti-racismo. Mas Rorty ("Achieving our country"), inversamente, está defendendo o anticomunismo, na base de que a esquerda institucionalizada havia sido marcada pelo trauma do stalinismo, dos processos de Moscou - e consequentemente da perseguição a Trotsky, o que Rorty ilustra indiretamente citando ativistas que nos Eua, como Whittaker Chambers, por terem rejeitado esse destino da revolução viviam no temor de estarem sendo igualmente perseguidos "pelos capangas de Stalin".

        La Folette é então citado, pois sendo o apartamento de um dos membros da família assaltado, o de Suzanne, foram roubados na ocasião os arquivos da Comissão de Inquérito sobre os Processos de Moscou, que Dewey tinha a ela  confiado. Rorty ajunta pois, que o roubo deve ter sido perpetrado "presumivelmente pelos agentes soviéticos".

       De fato vários historiadores da Sociologia registram a transformação da disciplina, desde seus inícios com a Escola de Chicago ao período subsequente em que Chicago se torna a meca do pragmatismo de Dewey. Nesse segundo cenário, há institucionalização devido a que o ativismo se neutraliza, e as tarefas se concentram na assimilação da teoria europeia junto à generalização das ideias pragmáticas que instilaram internacionalmente o que seria a pioneira filosofia genuinamente americana.

         Mas nesse caso o acontecimento que assinala a mudança não é a academização como no Brasil, porque se os Eua introduzem um dos pioneiros departamentos universitários de Sociologia, já isso ocorre como produção dos organizadores da Escola de Chicago, cujo mérito é o de generalizar pesquisas empíricas da realidade social - como a do gueto, dos imigrantes, etc. - e consolidar a ecologia urbana com uma teoria do padrão de mudança decorrente da ocupação das áreas centrais pelas firmas organizadas.

         Essa geração, não obstante a organização universitária, é estritamente relacionada à imprensa de esquerda, então ferozmente voltada contra o neocolonialismo europeu e logo contra o racismo local, e publicação de livros de popularização das descobertas sociológicas julgadas de  momentoso interesse politico.

          A transformação na sociologia americana pode, então, mesmo não sendo concomitante à criação de departamentos, ser tipificada como de institucionalização acadêmica e consolidação de um parâmetro estritamente teórico a partir de um alinhamento euro-ocidentalizante que vai traduzir o que estava ocorrendo na época como consolidação da prevalência de um dos lados concorrentes da propaganda política do período anterior, que em vez do anti-imperialismo dos sociólogos e de grande parte da sociedade esclarecida, pregavam a entrada dos próprios Eua na corrida imperialista - fosse por argumentos racistas de superioridade étnica e  por argumentos de superioridade religiosa (cristianismo), ou ainda econômica.

         Rorty, cujo livro citado culmina num elogio à Universidade como instrumento de conscientização contra o que designa o sadismo americano que não chega, porém, a explicitar no que consiste além do problema do racismo e do machismo, não liga a princípio seu anticomunismo e apoio da política intervencionista americana a essa propaganda, mas o que se verifica historicamente como todos sabem é que ela integrou a retórica anticomunista como sua base mais firme de apoio argumentativo.

         Além disso, o que Rorty não conta mas Claude Julien sim, é que a ação intervencionista norte-americana em todo o mundo teve como objetivo e resultado a substituição das potências europeias no posto de dominadoras das economias tornadas dependentes - como o Brasil e o Irã, entre os abundantes exemplos transcontinentais.

         Os Eua não deixaram só por isso, de conservar a diferenciação nítida entre terceiro e primeiro mundos, pois tratou as empresas europeias deslocadas pelas suas numa base de participação nos lucros, ainda que em escala menor do que usufruíam antes, sendo que esses lucros eram em todo caso os hauridos pelo domínio absoluto sobre as economias do terceiro mundo, como exemplarmente o caso do petróleo iraniano, já relatado em Julien a propósito do episódio Mossadegh.

       Mas o estudo de Dobb sobre a atuação criminosa da firma americana contra o proletariado permite deduzir que o arrefecimento do ativismo nos Eua foi ainda decorrente de motivos de força.

      Citando os registros da Comissão La Follette, não encarregada da questão stalinista, mas ao contrário, do problema trabalhista como num prolongamento do período ativista anterior, mostra Dobb que um dos eixos da ação anti-trabalhista das grandes firmas se irradiou da National Association of Manufactores (Associação Nacional de Manufatores) , uma federação de 200 associações de empregadores organizada em torno do objetivo de derrubar as metas da Lei de Relações do Trabalho então centradas na formação do direito legal de negociação por parte dos sindicatos trabalhistas.

      Foi contra o sindicalismo organizado que toda a ação das firmas se fez sentir. A partir da tentativa de "deliberadamente sabotar a política nacional de trabalho e de negociação coletiva como a mesma era apresentada na Lei de Relações do Trabalho", o registros citado da comissão emenda  que os membros da Associação "empenharam-se numa série de conspirações organizadas para destruir as liberdades civis dos trabalhadores... Fizeram aliança com a imprensa, polícia e funcionários de segurança locais. Por trás de sua política ilegal e anti-social, concentraram um poderio econômico e político que desafiava qualquer aplicação local da lei e do costume do país...".

        O Relatório prossegue expressando-se em termos de uma "intervenção conspiratória organizada nas negociações coletivas" que "incluía a aplicação em massa dos dispositivos anti-sindicais comuns como a espionagem dos trabalhadores, o uso de furadores de greve, profissionais, munições industriais, a lista negra, a demissão discriminatória e uma série de armas semelhantes... Por trás desse vasto e poderoso movimento, estavam os líderes do comércio e da indústria, titulares reais, os grupos de banqueiros e financistas, líderes da imprensa local e até recentemente muitos dos funcionários públicos".  

          Esse relatório sendo sobre "Violations of Free Speech and Rights of Labor: Employers Associations and Colletive Bargaining in Califórnia", ficou claro que a Califórnia não estava sozinha mas exemplificava uma realidade deploravelmente tornada habitual nos demais estados norte-americanos.

       Os atos centravam-se, segundo Dobb, em "ataques a indivíduos, espancamento e ferimentos à bala dos organizadores sindicais, dissolução de reuniões e manifestações, e destruição dos escritórios sindicais", além de "inserção de espiões em todo sindicato", com o intuito, além de espionar, de provocação e destruição, e o que se designou "espionagem às claras" consistindo em fazer-se seguir uma pessoa "durante todo o tempo e em todos os lugares de modo a intimidá-la".

        Dobb salienta o uso dos sistemas de polícia particular - de modo que os policiais são clandestinamente contratados para trabalhos de segurança não previstos pela lei nem de responsabilidade da organização policial estatal. Além disso que resultou num corpo de guardas armados para serem usados contra grevistas, a comissão muito enfatizou a compra de munição pelas firmas - citadas a Republic Steel Corporation, a U.S Steel Corporation, a Carnegie's Bethlehem Steel e Goodyear Tyre Company.

          Essa munição provou-se pelos trabalhos da Comissão, que nunca tiveram seu uso projetado a partir da suspeita de possibilidade de ataque das firmas por parte dos trabalhadores, pois "as quantidades prodigiosas de gás e equipamentos para gás, inclusive espingardas de gás e granadas de gás", sendo "inteiramente imprevisíveis para qualquer uso, a não ser no desencadeamento de ação ofensiva de caráter militar contra grandes aglomerações de gente", ostentavam a característica de que tinham o uso projetado para longo, não curto, alcance. Ou seja, toda a ação violenta era dirigida contra a multidão concebida apenas como de manifestantes grevistas pacíficos, fora dos limites da fábrica, e população porventura solidária.

          Por outro lado jamais foi registrado vendas feitas aos sindicatos, enquanto "aproximadamente metade das vendas de armas destinados ao uso de gás lacrimogênio no país vai ter aos empregadores industriais" e "todo o curso da greve não exibe um só exemplo do uso de munições industriais para proteger as fábricas de invasão ou assalto".

        A "usurpação privada da autoridade pública, corrupção de funcionários públicos, opressão de grandes grupos de cidadãos sob autoridade do Estado e perversão do governo representativo" foi testemunhada em conexão com o fato de que eram "homens com antecedentes criminais" que integravam as guardas particulares das companhias, além de que as turmas de fura-greves eram compostas de "um tipo especializado de rufiões... bem versados na violência e, às vezes, autênticos gangsters". É impressionante saber que "numa cidade dominada pela Republic Steel, as liberdades civis e os direitos do trabalho foram suprimidos pela polícia da companhia. Os organizadores sindicais foram expulsos da cidade".

         Em Harlan County, lojas e casas eram de propriedade da companhia tanto quanto as cadeias, e seus guardas que perseguiam os residentes da cidade e os líderes do sindicato local, eram "os únicos encarregados de fazer cumprir a lei".

           Quadrilhas particulares de terroristas contratados pelas firmas atacavam os sindicatos por todo o país, atirando, raptando e assaltando nas estradas, em campo aberto e nos seus próprios lares, os organizadores trabalhistas, chegando Dobb a falar de um "reinado do terror" dirigido "contra os trabalhadores que estavam simplesmente exercendo os direitos garantidos pela seção 7(a) da Lei de Recuperação Industrial Nacional."

       A dedução de Dobb é de que "entre os métodos do fascismo e as polícias trabalhistas normais de poderosas organizações capitalistas, é difícil traçar uma linha divisória" (p. 356). Assim como é difícil traçar uma linha entre os métodos de ambos e o teor da acusação penal ao crime comum.

           Na sociologia empírica, realmente essa linha do crime comum e da ação de instituições e membros supostamente representativos da sociedade capitalista foi apagada pelo que vemos das pesquisas reportadas por Bottomore ("Introdução à  Sociologia"), como de Edwin Shuterland citada por Hermann Manheim, as quais revelaram que estatisticamente a protagonista da taxa de crimes  nos Eua não eram os moradores dos guetos, nem jovens em situações específicas de solidão e desamparo, nem os negros, mas "algumas das mais poderosas empresas comerciais  americanas" (p. 273).

       Ora, retrocedendo ao exame do capitalismo totalitário na Europa, Dobb tangencia a questão colonial e por aí estende-se sua apreciação do problema do terceiro mundo, o que veremos subsequentemente.

       "Colonialismo" em Dobb conceitua geralmente o correlato da Dit (divisão internacional do trabalho) típica de antes da "globalização", isto é, a defasagem econômica logo existente entre os fornecedores de matérias primas e os negociantes de produtos industrializados. Sendo esse o quadro que se estabeleceu primeiro entre as colônias e as metrópoles, depois entre países periféricos que vieram se tornar as ex-colônias, e os países centrais que antes eram suas metrópoles.

       Assim pode-se falar até de um "colonialismo interno", quando num mesmo país constata-se a mesma defasagem entre uma região e outra. O nazi-fascismo é exposto por Dobb como uma economia centrada na produção bélica, militar, que canaliza os esforços de todos os outros setores, sendo que a vantagem resultante é oriunda da conexão dessa capacidade militar com a política expansionista, de dominação imperialista. No caso do nazismo, o alvo imperialista da Alemanha era principalmente intra-europeu.

         Dobb mostra que essa política continha alta dose de racismo, porque a dominação era pensada como estritamente vantajosa à economia alemã - tratava-se de praticamente subjugar as nações alvos, como no caso da Polônia, cuja população  os alemães queriam nada menos que expulsar, incorporando o território do país ao seu de modo a vir a ser habitado por uma população alemã, deixando um pouco da mão-de-obra polonesa para formar "uma classe oprimida e empregada por baixos salários em ocupações não-qualificadas" (375).

         O projeto para a Polônia seria apenas um vislumbre do tipo de imperialismo "mais avançado e mais predatório", mais impiedoso, intransigente e sistematicamente organizado que "seguiria em grande parte as linhas da economia da plantation, equipado com métodos técnicos modernos porém apoiado no trabalho de uma população colocada num nível mínimo de subsistência e consumo".

     Essa mudança de orientação do alvo expansionista do capital para regiões intra-europeias se explica para Dobb como introdução pelo nazi-fascismo, de dois componentes com vistas a contornar o problema que àquela altura a dominação enfrentava, qual seja o do desenvolvimento das forças produtivas e da maturidade política nas regiões coloniais, o que implicava que nelas estava em pleno curso os processos revolucionários de sua descolonização política e/ou econômica. Esses componentes sendo então a eleição de novos alvos a dominar e inovação técnica.

        Interessa-nos sobremodo aqui, portanto, dois fatores esclarecidos por Dobb: a política imperialista em relação à "colônia" e os recursos que nesta estavam sendo adotados para se libertar. 

          O ônus da pressão imperialista para evitar o desenvolvimento industrial das colônias realmente obscurecia, segundo Dobb (p. 372), as vantagens dessas colônias como campo de investimento, pois o controle exercido para manter "a economia colonial tão complementar da economia da metrópole como, em séculos anteriores, o mercantilismo queria fazer", exigia demasiada soma de investimentos. Aqui vem a tradução contemporânea da contradição do capitalismo já citada, pois tais exigências colocavam contraditoriamente por um lado o desejo de expandir o campo de investimento e por outro o desejo de expandir o mercado para os produtos.

        Por parte das ex-colônias agora subsumidas ao dependentismo que como vimos Dobb subscreve como situação do mesmo modo "colonial", nas décadas iniciais do século XX houve o que ele designa "nacionalismo colonial, embora figura nova, como personagem destacado no cenário histórico". Já especifiquei repetidamente que de fato o século XIX inteiro é palco desse nacionalismo, mas o que Dobb está acentuando parece ser que agora a expressão da luta anticolonialista obtem um relevo incontornável. O objetivo nacionalista de "converter as regiões coloniais em unidades autônomas, no sentido econômico bem como no político, seguindo políticas de industrialização livres da influência do capital estrangeiro e recorrendo a tarifa autônoma e política financeira modeladas para esse fim", visaram estreitar sempre mais as oportunidades expansionistas do capital central.

          Dobb especifica os recursos então adotados pelo que hoje designamos o terceiro mundo (nem central-capitalista, nem comunista): "barreiras tarifárias dando preferência às indústrias nativas, o boicote dos produtos e modas estrangeiros, um movimento no sentido de uma política bancária autônoma e a retirada de privilégios políticos e econômicos especiais aos estrangeiros" (p. 373), de modo que tais políticas consolidando-se na China, Índia, Oriente Próximo e América Latina pressagiavam o que o continente africano poderia em seguida tentar fazer.

       Como sabemos, o resultado da primeira guerra, determinada pela concorrências entre as potências imperialistas europeias induziu à eclosão da segunda  guerra com características distintas. Na verdade, como fator de eclosão da primeira guerra, temos que o poderio alemão perseguia interesses expansionistas além do continente europeu que coincidiam com os dos países liberais notadamente ingleses, como se torna conspícuo na saga militarista de Lawrence no Oriente Médio, e o neocolonialismo como partilha afro-asiática pelas potências europeias já estava sendo motivo de conflito.

         Mas na segunda guerra as características diferem, em função do resultado da primeira ter suscitado condições de descontentamento social nos países germânicos vencidos, tão agudas que favoreceram a pregação do ódio agressivo totalitarista e o recurso racista de fazer dos "outros" raciais-comportamentais os bodes expiatórios ideais, o que até então não havia sido dominante, ainda que já presente como de resto em todo o continente europeu dessa época, devido ao citado acirramento da concorrência.

        Assim o nazi-fascismo institucionalizar-se nesse interim para vir a protagonizar um dos lados do conflito subsequente se explica, mas Dobb inova ao focalizar a qualidade de investimento econômico envolvido.

       Ora, a seu ver o estado de coisas consolidado após as duas guerras, não obstante ter eliminado o totalitarismo na Europa, fazia supor que o rumo do capitalismo futuro "terá por toda parte que passar para algum tipo de fase fascista" (p. 381).

         Nesse estado de coisas, segundo ele, houve um progresso sem precedentes da organização trabalhista na Europa, junto ao surgimento de um capitalismo de Estado  cujo ajuste ao monopolismo do capital atingira um patamar tal que a este permitia frear as inovações que lhe parecessem desvantajosas para o momento e em geral dirigir ao seu talante os rumos de mudança ou permanência de quaisquer fatores, menos o da organização social dos trabalhadores.

         A propósito da concentração de capitais específica do pós-guerras, "A ditadura dos carteis", de Rudolf Mirow, é pertinente entre os inúmeros estudos que se interessam por esse monopolismo como traço mais conspícuo da história recente. Na verdade, a substituição da importância maior de políticos e governos pela figura do empresário multinacional é atestada desde os anos setenta, como por exemplo no artigo de Jameson que integra a coleção de textos selecionados por Heloisa Buarque intitulada "Pós-modernismo e política".

          Assim, Dobb pensa que essa organização do trabalho precipitaria uma sociedade igualitária e justa, ou então precipitará a pressão do capitalismo monopolista para forçar o Estado a se por a seu serviço, solver o sindicalismo livre e agrilhoar o trabalho "com o braço da sanção legal", como vimos a hipótese que ele considera mais provável. Não significa que não deposite esperanças na ação organizada dos trabalhadores, mas ao que parece não crê que ela venha a ser logo exitosa, ou que não deva equacionar o radicalismo extremo da opção capitalística. 

       De fato Dobb não menciona que um dos principais traços dessa época foi a compulsão norte-americana sobre o terceiro mundo em função de uma política de transferência de capitais extremamente desvantajosa para este, estudada por exemplo por Romanova ("A expansão econômica dos Estados Unidos na América Latina").

          Nesse caso, a política de ajudas e empréstimos com finalidade declarada de fomentar o desenvolvimento local na verdade se revelou uma armadilha para as economias recebedoras, porquanto a flutuação dos juros é planejada de tal modo que se torna incontrolável e as condições do empréstimo são feitas para que praticamente a economia recebedora acabe pagando de início o montante na totalidade, ficando ainda assim comprometida com uma dívida gigantesca gerada somente por essas condições contratuais absurdas.

         Em contrapartida essas economias recebedoras, notadamente americano-latinas, eram obrigadas a submeter-se cabalmente ao controle e diretrizes da nação emprestadora, os Eua. Por exemplo, ela devia ser informada de todos os pormenores do planejamento governamental local, de todas as características do território, população, etc. 

         Como essa fase foi rapidamente compensada aqui pelo acirramento da mentalidade e políticas nacionalistas, de repúdio a tais alinhamentos econômicos prejudiciais, desencadeou-se a prática do intervencionismo perpetrado para-legalmente pelos serviços secretos, para tais fins sendo encarregados altos funcionários da Cia - documentadamente tanto no Irã quanto no Brasil.

       Dobb supõe que os acontecimentos mais importantes no pós-guerra foram a consolidação do mundo socialista além do capitalista e "o número crescente de antigos países coloniais que surgem como países mais ou menos independentes", não alinhados a qualquer dos dois lados mencionados, a essa altura em plena "guerra fria", isto é, a disputa dos dois lados por  áreas de influência sob a égide recíproca de União Soviética e Estados Unidos.

         Quanto à questão da racionalidade ligada à consolidação do capitalismo, Dobb não pensa que se comprove, antes das duas guerras, algum padrão relevante de bem estar social, digamos, pelo trabalho. Estende sempre as condições adversas do controle do capitalismo sobre os trabalhadores, que vimos típica seja do Sistema Mercantil, seja do capital norte-americano, também à Europa.

        Estuda paralelamente aos esforços para controlar o mundo colonizado que fizeram  na Inglaterra "o Governo e a iniciativa privada muitas vezes se tornarem partes de um só mecanismo" (p. 352), assim como no caso da França, a diplomacia atuar "em meia dúzia de capitais". Paralelamente constata que "é no seu trato com o trabalho, entretanto, que esse regimento monstruoso do poder econômico concentrado se mostra mais evidente, surgindo muitas vezes como um domínio que opera não através, mas independentemente, da maquinaria governamental".

          Assim, falando sobre a Grã-Bretanha dos tempos iniciais do sindicalismo, "mesmo que na época isso fosse aceito como parte de uma ordem de coisas tradicional e santificada de modo a despertar poucos comentários", impressiona o que se sabe "das tiranias da oficina tommy-shop [onde se trabalhava por artigos, em vez de por salários], da casa possuída pelo empregador e da expulsão de empregados que fizessem coisas desagradáveis para seus patrões, do poder destes para perseguir um trabalhador por causa de opiniões manifestadas por este ou de suas atividades, para privá-lo de emprego e pô-lo na lista negra entre os demais empregadores; do preconceito tanto da lei  quanto de sua interpretação pelo magistrado local, que por muito tempo virtualmente privou a classe trabalhadora do direito de associação e reunião política independente".

     Sobre isso, "A história da Riqueza do Homem", de Leo Hubberman, consegue ser até mais contundente, assim como mais minucioso quanto a documentação a propósito do envolvimento governamental dos países imperialistas nas transações de força e de diplomacia de que resultou a partilha afro-asiática e a princípio, o trânsito do controle econômico da América Latina da Inglaterra para os Eua.

         Mas como tenho insistido, o aspecto para-legal como atuação dos serviços secretos, só vem a ser estudado em Claude Julien como a opção estadunidense desde a década de cinquenta, assim como por René Dreyfuss em se tratando do golpe americano-latino especialmente brasileiro, devendo-se ajuntar os estudos de pesquisadores nessa linha.

          Eu não creio que haja qualquer vantagem em abstrair os horrores da ditadura americano-latina, relatados em livros como o de Frei Beto ("Batismo de sangue"), sobre seu ativismo, junto com o infelicitado frei Tito de Alencar, e o caráter hediondo da perseguição política que sofreram, sendo ainda muito explícito sobre os métodos da ditadura e casos mais conspícuo das vítimas, além de mencionar o panorama dos grupos ativistas da época. 

          Ou "O que é isso companheiro", de Gabeira, além da informação dos manuais de história como o já citado História 2, da editora Lê. De fato, tem havido uma censura sub-reptícia sobre esse tema, e o próprio cômputo do que houve, assim como das vítimas, é difícil em toda a América Latina  por ter sido organizado por militares e serviços secretos, censura ambiguamente paralela ao que já mencionei em termos de um novo aparato discursivo de valorização da hediondez praticada em favor do capitalismo.

         Outro problema, que não compacta necessariamente a abstração dessa temática, é o lançamento de hipóteses como a expressa na ficção realista de Paulo Francis sobre essa época, especialmente "Cabeça de negro", onde se propõe que a luta armada - não o que expressa a totalidade das opões políticas ativistas, mas especificamente o que foi suscitado como reação minoritária pelo "golpe dentro do golpe," em 1968 - foi na verdade ocultamente financiada e organizada pela direita a fim de propiciar argumento para continuar e até acirrar a perseguição.

         Não disponho de documentação suficiente para analisar a hipótese, mas devemos lembrar, primeiro, que a opção pela luta armada não é expressiva da maior parte da esquerda mesmo perseguida, como se nota pelos comentários de Werneck Sodré; e também o escândalo suscitado em 1979, por causa da bomba que de fato explodiu no colo de um militar, quando se encaminhava este para lança-la num show de música popular no Riocentro. Como depois constatado e provado, a ação desse militar fora comandada a fim de lançar a culpa da bomba na esquerda e reiniciar uma fase de perseguições.

         A essa altura, a esquerda sobrevivente dos grupos de extermínio e tortura estava exilada na Europa ou nos Eua, como Gabeira, e não havia qualquer indício de oposição séria ao regime ditatorial.

        Essa esquerda pôde retornar ao país com a anistia política, na redemocratização, o que também significou impedir processos futuros contra os seus perseguidores comissionados pelo Estado ditatorial.

         Essa foi a condição da "anistia", o que me parece contudo um grande erro político aceitar-se. Hoje em dia, há quem na imprensa se orgulhe de ter cometido crimes hediondos, jactando-se de ter evitado o comunismo, quando na verdade Jango era um governo democrático e representativo - um dos mais votados políticos de toda a história do país - e não há sério indício de nenhuma revolução em marcha na época de precipitação do golpe.

         A meu ver,  a abstração do tema da hediondez praticada significa apenas o desprezo pela pessoa humana do americano-latino, o que se pode esperar pelas expectativas da Geoegologia, e um Nuremberg local seria necessário para reverter tal condição de desprezo manifesto, além de se revelar um elemento antinazista no âmbito internacional recente, de recrudescimento das mentalidades abusivas totalitárias.

        Não suponho, porém, que seja exequível no contexto presente, onde o que se tem no país é  expressão dessas mentalidades junto à desnacionalização como fator de manifesta inferiorização da população local.

          Deveríamos ao menos providenciar um monumento de memória das vítimas conhecidas, pois militavam em frentes muito variadas - como nas Juventudes Católica da época, (Jec e Juc dos "freis" em prol da filosofia de Teilhard de Chardin) - objetivando uma sociedade mais justa. Isso, contrariamente ao que o História 2 documentou como objetivo expresso dos ditadores na Argentina, típico dos demais países   - fazer com que se esquecesse da atuação desses ativistas nacionalistas até então exercida.

        O fato dos sobreviventes, prosseguindo na sua produção intelectual e/ou atuação política poderem ostentar rupturas com relações aos investimentos que foram os seus naquela época, evidentemente é tema que não interfere com a consideração acima.

         Também não significa a fantasia de atribuir um nível tão profundo do conflito social somente à ditadura e sua motivação econômica, numa época como a atual, onde a tecnologia dos implantes trouxe o terror para o cotidiano, a partir da generalização pela população até infantil, do rapto e da mera utilização comercial dos corpos; a repressão atinge protestos de ecologistas que se somam na ordem da simples sobrevivência da biosfera planetária bem como da melhoria dos níveis de vida num ambiente onde a deterioração das relações sociais tem sido dirigida por interesses os mais mesquinhos do capitalismo imperialista-multinacional; além do recrudescimento da violência  urbana de que se tem diariamente notícia; e do fato de que no campo o latifúndio tem perpetuado os métodos da ditadura contra os ativistas que lá tentam minimizar as piores condições da exploração da população, agindo os latifundiários ainda geralmente com as mesmas prerrogativas de impunidade. 

          Mas somente implica notar que a solvência das temáticas históricas numa homogeneização radical tornaria impossível lidar com os problemas assim como eles se apresentam, sempre relativos a contextos específicos.

           Não devemos deixar que se esvaia a consciência da nacionalidade apenas porque há níveis do conflito social que tendem a mundializar-se, pelo contrário, a coalescência do respeito às etnias e nacionalidades será um sinal de que os obstáculos psíquicos à redução dos conflitos contemporâneos estão sendo superados, segundo os princípios da Geoegologia

       Retornando ao que víamos, não obstante a oportunidade dos demais autores considerados, Dobb é realmente importante na liberação de uma visão de conjunto do processo capitalístico, isento do a priori da "racionalidade" e especificando o caráter crucial que nele representa o colonialismo e o imperialismo, além da exploração do trabalho na Europa.

       Assim, devemos considerar seriamente sua previsão de que o capitalismo é incompatível com o desenvolvimento das liberdades civis e das conquistas de autonomia, seja das margens, seja dos trabalhadores, em função do modo como historicamente tem se afirmado a Globalização como divisão do mundo em dois hemisférios separados por uma linha de pobreza que traduz o fato de uma dominação sem precedentes do "Norte", as antigas metrópoles colonialistas, sobre o Sul, as ex-colônias. Num estudo mais recente sobre a globalização, Dreyfuss mostrou que uma mesma firma multinacional emprega na Europa, trabalhadores a quase vinte dólares por hora, enquanto no Sudeste asiático paga menos de um dólar por hora.

         As condições de isenção de impostos, possibilidade de controle político, providência local da infraestrutura requerida, e garantias totais de submissão da população, costumam ser premissas da captação do "investimento" do capital internacional num país do terceiro mundo, no âmbito da "nova Dit" que implica a translação da própria indústria para os países periféricos, mas somente nessa base "complementar" como define o vocabulário econômico: de nenhuma forma nacional ou autônoma e atendendo aos interesses exclusivos da população local em vez de aos interesses exclusivos da multinacional e sua sede norte-americana ou europeia.

      Seria ainda oportuno mencionar algo dos estudos sociológicos que desde a guerra fria vem se acumulando na evidenciação das mudanças sociais correlatas à progressiva consolidação do monopolismo que hoje conhecemos como o capitalismo multinacional.

       Uma das facetas importantes é a que salientou David Riesman. O caráter da exploração trabalhista resvalou para a sedimentação de uma extratificação severa de status, em vez de classes econômicas, tão logo a organização dos trabalhadores implementou níveis de vida melhores ao proletariado.

         Dobb na verdade rechaça que tenha havido algum "aburguesamento" do proletariado, "com suas casas próprias e jardins, aparelhos de rádio e mobília comprada a prazo", que viria a configurar no século XX algum fenômeno "jamais previsto por Marx", de modo que para Dobb "parece restar pouca base para questionar o caráter esmagadoramente proletário da sociedade atual na Grã-Bretanha - a menos que esse caráter seja questionado por quem identifica o proletariado ao lumpen-proletariado e por aqueles que supõem ser o status de classe de um assalariado imediatamente modificado se suas roupas não estiverem poídas, se conseguir uma ou duas libras por ano em juros sobre bônus, ou se colher batatas num pequeno terreno" (p. 349).

       Em todo caso, há muita gente tão preconceituosa que parece considerar seriamente essa modificação, e conforme Riesman e outros compreenderam à medida que foi se consolidando a noção de sociedade de massas, e de consumação em massa, na "era pop" os padrões de mercatorização se alteraram tanto que ou se devia acreditar ter atingido uma sociedade igualitarista, ou então novos dispositivos de extratificação deviam ter se introduzido.

        Já demarquei suficientemente que a onda de contestação da juventude nessa época na Europa e
Eua não se disseminou como uma mentalidade igualitarista por toda a sociedade, inversamente, suscitou uma repressão sem precedentes e desembocou no obscurantismo conservador investido midiaticamente pelos governos da economia neoliberal, a partir de Reagan e Tatcher, além do Chile ditatorial. Mas a sociologia de Riesman e de autores afins não se concentra nesses efeitos, e sim no tipo auto-atribuído como classe emergente do pós-guerras que ainda podia acreditar no liberalismo anti-totalitário norte-americano.

          Riesman demonstrou que a ênfase no status se estruturou a partir da setorização de comportamentos de status, e assim a subjetividade se tornou "hetero-dirigida" - por que em vez de atender às próprias necessidades a partir dos seus ganhos maiores como o "auto-dirigido" de antes, agora ser da classe emergente significava propriamente apenas a possibilidade desses comportamentos em rede: frequência de certos ambientes onde se encontrariam certamente pessoas de mesmo status, e acesso a certas formas de consumação e aplicação de reservas financeiras devido a padrões culturais determinados.

      Conforme Riesman, o  hetero-dirigido pauta suas ações pela aprovação do grupo de status, para que venham a ser identificadas como coerentes com o status. As relações amorosas tendem a se tornar, nessa padronagem, tipicamente um referencial para a aprovação do grupo, escalonando-se como ranking de capacidades de conquista e performance de  competitividade. Analisa, por exemplo, como o vocabulário das receitas culinárias mudou para posicionar o receptor não mais como alguém substancial e só, mas sim como alguém "inter pares" - assim uma personagem provedora de receitas intitula sua obra endereçando-a à filha.

       Esse parece um quadro não incompatível com uma ordem independente de estudos sobre as mudanças do tardo-capitalismo em relação ao cenário do século XIX e inícios do século XX. Assim temos os célebres estudos de Gerth e Mills, e  de Berle e Means, sobre a transformação da elite empresarial.

          Não mais resta a centralidade da propriedade em si em função da empresa como unidade atômica de produção. Ao invés, há uma elite de controladores em termos de funcionários especializados, a elite do poder, conforme Gerth e Mills. A competência, não a propriedade, se torna o fator decisivo na atuação da empresa real.

        Por outro lado, a empresa se torna uma constelação de atribuições múltiplas e níveis fragmentários de  práticas e competências, princípio de fragmentação atuando já no próprio âmbito do capital a partir do mecanismo da sociedade anônima, conceituado amplamente por Berle e Means em conexão com seu exame da impressionante escalada da concentração de capitais chegando ao resultado de que metade da riqueza comercial não-bancária nos Eua, já desde a década de 20 do século passado, era controlada por não mais que 200 companhias - o que permitia calcular que em quarenta anos, toda a atividade empresarial e praticamente toda a industrial estariam absorvidas por essas empresas gigantes, a sobrevivência das pequenas empresas vindo a depender de sua conveniência para as grandes.

         Especialmente este ponto é importante. Conforme estes autores, se "a máxima concentração de poder sempre se baseou no interesse dominante em cada época", os "homens poderosos" de hoje não lutam mais como "em seu devido tempo... para ser cardeal ou papa, príncipe ou ministro", lutam, sim, para ser "presidente de banco ou sócio da House of Morgan". Mas isso significando que após ser o poder espiritual suplantado pelo poder político quando o Estado triunfou sobre a Igreja e "o poder econômico ainda estava disperso",  desde o século XX "o surgimento da moderna sociedade anônima efetivou uma concentração e poder econômico que pode competir em pé de igualdade com o Estado moderno".

         A sociedade anônima tem feito todo o possível para vetar sua regulação pelo Estado, e sendo assim "o futuro talvez veja o organismo econômico, agora simbolizado pela sociedade anônima, não só em pé de igualdade com o Estado, mas possivelmente suplantando-o enquanto forma dominante da organização social". Falam em termos da lei da sociedade anônima como potencialmente a lei constitucional de um novo "Estado econômico".

        Como bem se sabe, a União Europeia, o Mercosul e todos os projetos de blocos contemporâneos originou-se da constatação de que essa previsão já havia se tornado realidade, e os países sozinhos não eram mais economicamente autônomos, já que tornados economicamente menores que as empresas multinacionais.

       Ora, como Dobb notou, o estudo de Berle e Means não deveria ser interpretado como a revolução dos gerentes - pelo que a sociedade anônima iria implicar a possibilidade da sociedade organizada politicamente vir a determinar os rumos das empresas e assim acabar com os males sociais que o Estado político não tinha conseguido eliminar. De fato parece ser esse o caso, mas como Dobb faz ver, a ênfase está na concentração do capital, e consequentemente do poder, convergindo a meu ver com a transformação das elites(Gergh e Mills) e indiretamente, com o perfil da afluência (Riesman). Conforme Dobb, estudos posteriores mostraram que nas 200 companhias maiores, metade de todos os dividendos iam parar nas mãos de menos de 1% dos acionistas.

        O que o texto de Berle e Means apresenta são alternativas quanto ao que poderia ocorrer desde a concentração e atribuição do controle à elite dos funcionários: essa elite iria somente agir em benefício dos proprietários; ou essa elite se auto-referenciaria o poder e agiria em prol da conservação desse status; ou então haveria  a socialização da empresa pela mobilização dos acionistas comuns agindo todavia em conjunto. Não é que eles apostem nessa hipótese da socialização, mas torcem para que viesse a afirmar-se.

         Na verdade, como vimos em Dobb e pelo que constatamos na atualidade, o que ocorreu foi a auto-atribuição do poder pela elite dos acionistas e funcionários do escalão decisório. A oligarquização da empresa - somente até então podendo ser weberianamente suposta racional -  como um modelo tendente a espraiar-se pelas instituições sociais contemporâneas,  tornou-se uma realidade não passível de muita discussão em sociologia. A propósito, a contribuição importante de Robert Michels, expresso em seu  "a tendência burocrática dos partidos políticos", assim como o artigo sobre "estrutura burocrática e personalidade", de Robert Merton (integrantes em Sociologia da Burocracia, organizado por E. Campos, ed. Zahar).

        Assim, quanto ao que vimos da mudança social com Riesman,  o proletário pode ganhar mais, mas não podendo morar em certos bairros, localiza-se em ambientes de moradia deteriorados, onde hábitos culturais tal como aplicação em operações bancárias não existem, e inversamente os padrões são perdulários e irresponsáveis por falta de orientação competente.

           Estudos como o que vimos a propósito da autonomia da problemática do status em relação ao até então sistematizável de classes, na verdade foram se acumulando sobre a evidência da “ecologia urbana”, a contribuição chave da escola de Chicago organizada principalmente por Robert Park. Ele e os sociólogos que a desenvolveram, produzindo a a “teoria das zonas concêntricas”. Uma vez o centro da cidade sendo ocupada por sedes de firmas capitalistas, a região circundante, antes residencial, tende a ser ocupada por especulação imobiliária que empreende oferta-la a baixo preço aos proletários empregados das firmas.
          A população economicamente favorecida, antes ali moradora, tende a deslocar-se para bairros especialmente projetados em função do comportamento de status - com muitas áreas verdes, espaços para as crianças brincarem, residências bonitas, etc. Em contrapartida, a região circundante do centro torna-se uma "zona crepuscular" cheia de cortiços ou má moradia, com os proletários obrigados a pagarem o aluguel por fata de alternativa. Essa zona crepuscular tende a crescer, invadindo bairros até aí de classe média, e se torna um aspecto do comportamento de status ostentar mudanças desses bairros assim que começam a deteriorar-se pela mudança de padrão de moradias, para os novos, especialmente projetados em função da classe emergente.
         A adaptação da ecologia urbana, do ambiente estrito de Chicago para as demais cidades do mundo, é uma tarefa que tem ocupado gerações de sociólogos. A sociologia configurou por esse foco, um status de classe emergente associado a regiões de ocupação urbana, como exemplifica o estudo sobre Crestwood Heights, bairro canadense de classe média-alta, descrito por J.R. Seeley, R.A. Sim e E.W. Loosley - sobre isso, "Introdução à sociedade", de J. Scotson é referencial, e um artigo de Riesman sobre o hetero-dirigido encontra-se em "Teoria da cultura de massas" organizado por Costa Lima.
         Em relação ao Rio de Janeiro, temos a Barra da Tijuca como projeção imobiliária desde os anos setenta, da nova classe emergente, enquanto hoje em dia bairros como Grajaú e  Tijuca estão sendo integrados à zona crepuscular irradiada desde Estácio, Cidade Nova e Rio Comprido, bairro este que no passado foi tão residencial que o próprio Floriano Peixoto ali tinha uma casa onde se reuniram os revolucionários republicanos - aqui devemos notar que mesmo o florianismo (República da Espada) tendo sido positivista típico, foi popular-modernizante e favorável à indústria nacional, enquanto os governos posteriores foram agrícola-oligárquicos ("República Velha"), com somente o Estado Novo ditatorial varguista representando aqui, não sem ambiguidades oligárquicas e numa escala reduzida, o quadro de nacionalização progressista que vimos acima Dobb conceituar do terceiro mundo nessa época - essas reformas foram as que posteriormente a Vargas se tentou ampliar e estabilizar, mas num quadro democrático, o que o golpismo impossibilitou.
         O acesso econômico tende, pois, no capitalismo atual,  a depender do status, não o contrário - pelo que vimos da conexão entre comportamento de status e facilidades de investimento e acesso a mecanismos de elevação social.
           Por outro lado, os problemas de marginalização do status da população do gueto (favelas, zonas crepusculares e bairros "deprimidos") foram estudados como permanentes, mesmo quando se remove a população do gueto para um “conjunto habitacional” - solução mais típica dos anos setenta do que de hoje em dia. Constatou-se então que a mera construção do conjunto, alardeada para esse objetivo, acarreta ser estigmatizado pela classe média. 
          Não me parece que estivessem os críticos dessa solução se contrapondo à óbvia necessidade da remoção devido às condições sub-humanas do gueto, mas sim denunciando o fato de que a remoção por si só não foi uma política de integração social real, nem mesmo quanto ao aspecto da qualidade da moradia.
        Robert Holman desenvolveu um estudo sobre o estrato familiar “deprimido” , em se tratando de países desenvolvidos, de que se depreenderam certas constantes, como a localização geográfica na zona crepuscular, entre o centro e o subúrbio, ou nos conjuntos habitacionais do governo, mas sempre essas condições de moradia se caracterizando pela superpopulação e pela deficiência na oferta de áreas de lazer; número alto de imigrantes, de trabalhadores não qualificados ou semi-qualificados, de dependentes da assistência social, de crianças; deficiência de assistência médica; alta incidência de subalimentação e de delinqüência infanto-juvenil. Naturalmente se poderia esperar que uma descrição dos bairros da classe emergente exibiriam características ponto por ponto inversas a cada um dos itens descritos.
          Por exemplo, como notou Scottson sobre Birminghan, em apoio ao que já registrei, descobre-se que hábitos como compra de casa própria, poupança, investimentos bancários, são típicos de moradores de bairros de classe média e alta. Um operário pode ter bom salário, mas pelo contrário, dissipa os proventos devido a que os padrões de conduta prestigiosos nos bairros de classe pobre são opostos: grandes festas, compras de produtos, ostentação de coisas desnecessárias.
          Podemos citar o caso brasileiro do assalto da poupança pelo governo Collor, em inícios dos anos noventa – o governo simplesmente adonou-se do dinheiro depositado pelas pessoas em todos os bancos ou instituições de poupança do país. O fato é que a poupança assaltada foi a da classe baixa ou média-baixa, que estava sendo anormalmente estimulada a colocar dinheiro devido aos índices espantosos da inflação, e mais de dez por cento ao mês do valor depositado era acrescentado devido à taxa da inflação.
         A classe baixa ou média baixa não guardava, pois,  o dinheiro, apenas compensava as perdas salariais pelos altos juros mensais.
        Não foram os investidores de classe média e alta, cujas fontes não eram essa poupança meramente de atualização do valor do dinheiro, os que foram assaltados pelo governo. Aqueles, tinham já seus interesses em outros modos de investimento, não familiares a esses novos clientes da poupança.
         O absurdo histórico desse assalto à poupança, tão óbvio que o governo sofreu impeachment, tem hoje em dia sido cinicamente denegado na sala de aula por professores universitários que defendem Collor por que “seus amigos” não foram prejudicados. A universidade e os colégios públicos bem situados do ponto de vista dos bairros tem sido um dos focos da atuação da classe emergente contra todas as possibilidades de frequência por parte do proletariado e dos favelados.
          A concessão de bolsas pelo governo parece ser uma das expressões pelas quais podemos notar o descompasso entre as intenções políticas e a realidade dominada pelo capital, mas é preciso notar que quanto à universidade, sua reserva como fator de status é tão nítida que o problema não é tanto o ingresso quanto a permanência.
         Isso também esclarece por que todo investimento de intelectuais no sentido do igualitarismo quanto a status, conscientização política e nacionalismo tende a ser censurado em nível universitário, enquanto pode ser tolerado em níveis inferiores devido à ação política no sentido de embutir tais conteúdos nos "vestibulares" públicos. Tudo se neutraliza, porém tão logo se adentre o espaço universitário.
       Uma questão importante como fator de mudança desde a era pop é então o multiculturalismo (alargamento dos conteúdos de estudo para além da cultura ocidental) e a importância do intercâmbio internacional, em vez das políticas nacionalistas deverem ser meramente de alijamento da produção intelectual em curso nos demais países. Compreende-se sempre mais que a contestação à exploração no Centro ("Ocidente" ao Norte da linha) é algo correlato à contestação aos preconceitos de todo tipo e ao imperialismo no terceiro mundo. Linguagens de intercâmbio das singularidades localizadas são internacionalizáveis e fomentam a conscientização política em todos os lugares. Inversamente, o que se precisa evitar é a homogeneização dos conteúdos ocidentalizantes veiculados como censura ao multiculturalismo.
          Um dos erros políticos de uma determinada esquerda radical dos anos setenta foi justamente tornar-se "patrulha ideológica" contra a criatividade das linguagens para assegurar-se como guardiã de um Realismo socialista que hoje em dia vemos retornar ao modo de um Realismo bastante burguês, homogeneizado a partir das linguagens das comunicações em massa com veleidade de censura à liberdade literária.
            Nesse ponto, temos bastante base para apreciar a defasagem em relação a uma opção como a de Dobb, dos estudos da evolução das mentalidades assim como em Foucault e de algum modo consolidada num ambiente universitário recente, voltados mais para a interpretação desse processo, para o bem ou para o mal, como a priori da Razão moderno-ocidental. Espero que logo a seguir de mais este tópico, poderei apresentar aqui o artigo projetado sobre o neoempirismo. 

     18/04

     O livro de Dobb introduz a contemporaneidade como problema historiador, a partir da complexidade em que a informação passa a situar-se, devido ao seu acúmulo, o que não é predicável de nenhum outro período anterior.

      Dobb se expressa, porém, não como se esse acúmulo fosse a causa da perplexidade historiadora, mas ao contrário, esclarecendo o fato do conhecimento em detalhe que possuímos sobre os acontecimentos em curso desde o século XIX, nos fornecer a aparência, não a essência, e por outro lado, com relação a essa época poder afirmar-se ser "tão grande a diferença entre sua essência e sua aparência", que esse sim seria o seu traço definitivo. Isso é claro nada expressa de platonismo onde não existe a história e muito menos a mudança histórica conceituável. A expressão de Dobb traduz apenas o descompasso entre o discurso e a efetividade.

      Assim, não obstante a abundância superior das fontes e haver poucas dúvidas sobre os pontos importantes do quadro histórico sócio-econômico, segundo Dobb "por estranho que pareça, a dificuldade em alguns aspectos é oposta: uma pobreza de material do tipo mais necessário".

      Lidando com a literatura dos duplos do fantástico romântico e sua problemática disseminada na teoria, deparei-me com a mesma sensação e designei minha produção escrita concernente àqueles estudos "prosa aporética".

          Isso porque o que parece, em consequência, é que cada ponto firme a que chegamos logo depois se vê contraditado por novos aportes, não porque se somem informações novas, mas porque compreendemos que o material pode ser organizado de outras formas a partir de novos erros constatados na forma dos aportes teóricos somados e que desde nosso presente podemos considerar, contudo, já superados. A prosa aporética se torna uma contínua reelaboração e em algum ponto, contudo, vemos que precisamos nos deter ainda que não com a convicção de que tocamos a verdade. Contentamo-nos então com o que pudemos considerar ter atualizado e transformado com certo grau de confiança.

       Assim, mantendo a homologia da prosa aporética com o texto de Dobb nesse ponto, vemos que logo ele se apoia numa certeza que hoje em dia, e desde a época de Foucault, inversamente nos pareceria de forma inversa.

        Comentando sobre o caráter "anormal" do ritmo de transformações em relação à "estrutura da indústria e das relações sociais, ao volume da produção e à extensão da variedade do comércio", ele deduz ser tal caráter "tão anormal a ponto de transformar radicalmente as ideias do homem sobre a sociedade de uma concepção mais ou menos estática de um mundo onde, de uma geração para outra, os homens estavam fadados a permanecer na posição que lhe fora conferida ao nascer, e onde o rompimento com a tradição era contrário à natureza, para uma concepção do progresso como lei da vida e do aperfeiçoamento constante como estado normal de qualquer sociedade sadia".

       Isso pode estar de acordo com a rígida oposição comentada por Bottomore, disseminada a ponto de se encontrar comum a Tonnies, Durkhem, Maine e Spencer - isto é, entre sociólogos do século XX  e positivistas da geração anterior. Segundo a qual são contrastados "um tipo de sociedade na qual o grupo domina o indivíduo e determina para ele uma situação inalterável com um tipo de sociedade na qual o indivíduo é, adequadamente falando, um 'indivíduo', e cuja situação na sociedade é, pelo menos parcialmente, resultado de um cálculo racional e de relações contratuais com outros indivíduos". Mas já não é o que se constata num estudo como o de Baudrillard ("O sistema dos objetos").

        Não que se vá levar a sério alguma reintrojeção da "tradição" nas sociedades moderno-ocidental e ocidentalizada (terceiro mundo industrial-complementar), senão como ideologemas circulando em sistemas de propaganda de todo tipo, precisamente, de discursos inovadores que se auto-apregoam alternativos, na verdade atuando como resistência ao desenvolvimento social - nos planos de costumes e neutralização de diferenças de status que como vimos, longe de tradicionais são de fato inovações contínuas.

          Não há outro a priori da condição de status contemporânea, como vimos, que a circularidade de acesso aos canais de elevação social e acesso a bens decorrentes do poder aquisitivo assim possibilitado - pelo exercício da emergência, não por um atributo conquistado de uma vez, e nisso está toda a irredutibilidade ao que se considerava sociedade tradicional e que na verdade, compreendemos hoje tratar-se do protótipo da sociedade medieval europeia.

        Mas sim que a mobilidade social é o que se constata travada como condição que até aqui, desde o positivismo havia se consolidado como característica essencial da sociedade industrial. Dharendorf criticou a meu ver com acerto essa expressão "sociedade industrial", por que as duas coisas, sociedade e indústria, não podem ser reduzidas a uma só. Esse já é um sinal dos tempos. 

         Se Baudrillard pode construir um "sistema dos objetos" designado "secundário", na ordem tardo-capitalista, é por que este se sobrepõe ao sistema primário puramente técnico  do funcionamento para se revestir do caráter cultural da mercadoria cujo meio de circulação é o marcketing e os valores puramente de signo, agregados. Assim, falando dos Estados Unidos onde os produtos são projetados para serem substituídos por novos num estreito intervalo de tempo, Baudrillard não estava sugerindo qualquer diferença em relação ao sistema dos objetos já em trânsito na Europa, não assim especialmente projetados, mas do mesmo modo típico da mercatorização tardo-capitalista.

        Não há aqui sugestão de mobilidade social em função de uma racionalidade implícita do sistema sócio-econômico originário da circulação das mercadorias, pelo contrário, os valores de signo mercatorizados cumprem a função imaginária de não deixar nada mudar. Os valores culturais - digamos, a cozinha "aconchegante", a cafeteira "alegre colorida", ou a cadeira "que se amolda a você" que Baudrillar analisa longamente, cercam apenas a sua destinação puramente funcional - e o privilégio de status da realização da funcionalidade por aqueles que assim se tornam beneficiários da verdade psico-física imutável a que a mercadoria atende.  

        Assim, conforme Baudrillard, esse sistema não forma uma linguagem na acepção do simbólico lacaniano, uma linguagem da objetividade além do imaginário, e inversamente organizam um circuito fechado de sinais-signos que no entanto, Baudrillar a meu ver teve grande dificuldade em conceituar. Recenseei algumas das expressões que ele utiliza ao longo do livro.

         Narração mítica tecno-funcional, ou conforme Baudrillard: "O modo de uso cotidiano dos objetos constitui um esquema quase autoritário de suposição do mundo. Ora, o que o objeto técnico, que requer somente uma participação formal nos narra, é um mundo sem esforços, de abstração e mobilidade total da energia, eficiência total do gesto-signo". "Código" (termo usado na acepção expressa de não-linguagem). "Repertório". "Sistema de signos". "Linguagem única". "Linguagem funcional". "Combinatória". "Sistema de leitura e de reconhecimento". "Ordem de classificação". Além da constante formular de "sistema funcional" na acepção que designei, de não ser o "simbólico" (lacaniano).

       Se os termos aparecem contraditórios, creio que se deve ao fato de que o sistema tem um referencial de grupo de status que é o fator excludente da alteridade, enquanto Baudrillard lida com essa exclusão da alteridade - componente óbvio do sistema - em termos abstratos de componente puro. Assim, ele pensa que se trata, em essência, da dessexualização  como decorrente freudiano diagnosticável da fixação imaginária e interdição do simbólico. Mas na verdade creio que se trata nessa fixação imaginária, da abstração e idealização de uma identidade supra-individual, de grupo excludente, o que é o fator de todo inconsciente de possibilitação oligárquica da socialização, investida desde o desejo, como exemplarmente expresso na metafísica (platonismo).

       Portanto, o sistema continua sendo o tardo-capitalista, de fixação imaginária a partir da mercatorização "midiatizada" dos objetos, não obstante o requisito baudrillardiano de nesse sistema não poder haver robô sexuado, ou não poder haver temáticas de pacto com o diabo, ter se tornado ultrapassado na atualidade.

     Sem dúvida, Baudrillard situa a questão da hierarquia social que o sistema dos objetos institui - o que ele tratou sob a rubrica de "ordem de classificação", a qual não é uma sintaxe e não obstante institui uma hierarquia. Apesar da profusão e liberdade de escolha que expressões como sociedade de consumação em massa e sociedade da abundância induzem a crer, a injunção de  Baudrillar é, inversamente: "mas não nos enganemos nesse ponto: os objetos são categorias de objetos que induzem de forma muito tirânica categorias de pessoas - eles exercem o policiamento do sentido social, as significações que fazem nascer estão sob controle".

         Há no sistema secundário dos objetos, além da "coerência estrutural tecnológica", a "incoerência inestrutural" que pode no entanto ser "dirigida", da hierarquização de grupos de consumação, e eis o ponto em que podemos recolher a perspectiva oposta à que era praticada na afirmação da mobilidade social como diferença específica da sociedade moderna. Conforme Baudrillard " as gamas hierarquizadas de objetos e de produtos desempenham então estritamente o papel que desempenhavam outrora as gamas distintivas de valores, sobre os quais repousa a moral de grupo".

        Mas esse não é o essencial, e sim o efeito do sistema, para Baudrillard que, como assinalei, pensa tratar-se da dessexualização devido à prática instaurada no cotidiano de uma pseudo-linguagem substitutiva da linguagem real. Tal diagnóstico  freudiano implica, no entanto, ainda o evolucionismo-social, na medida em que fora desse sistema de código, digamos, concreto, em todo caso não "simbólico", se distingue em Baudrillard ora o objeto industrial com que lidava o marxismo, e que caberia no simbólico pleno, ora o objeto fetiche das sociedades não-industriais o qual orientaria se não para o sistema secundário midiatizado, para a "tradição" como subsunção imaginária do indivíduo ao grupo. 

        Ele chega a tratar uma categoria designada "objetos marginais", percorrentes do presente capitalístico, as antiguidades, o "objeto barroco" dos colecionadores, tanto quanto a "cerâmica indígena" comercializada. Entende que eles tem um valor pecuniário específico, de mercado, mas assim mesmo os vê como compensações abusivas do esquema da funcionalidade pura, portanto não como algo desejável, e sim como quase manias, como obsessões, assim como qualquer tipo de coleção.

         Não percebe que a cerâmica indígena e as antiguidades não estão num mesmo contexto cronológico de sua produção, que os artefatos produzidos por culturas aborígines são tão atuais quanto objetos de arte contemporânea (modernista e pós-moderna) ocidental, e inclusive a estes muito tem influenciado. A total abstração dessa influência, conspícua em história da arte elaborada por autores tão importantes e em perspectivas tão múltiplas quanto Gombrich e Worringer, é patente também em Jameson.

     Tornando a Dobb, vemos que a concepção que ele sustentava pode ser conexa a uma época como ainda a de Bottomore, onde o marxismo restava modelo intocável. É contraditório assim que Bottomore não justaponha a conceituação das sociedades de Marx à dos autores considerados cujas diferenças não elidem a característica comum de serem dualistas e implicarem "um esquema evolucionário" que acaba sendo conexo aos evolucionismos explícitos de Comte e Hobhouse, ainda que abranjam estes a concepção de "desenvolvimento intelectual". 

         Mas afirmando o esquema de Marx como uma tipologia centrada no econômico, em vez de uma classificação, depois  voltar a considerar, diante das dificuldades que não mais podiam ser ocultas, que "uma segunda condição a esse esquema é que ele deveria dissociar-se da teoria evolucionária e da Filosofia da História a que está ligado o marxismo", isto é, uma vez que Bottomore não vê tais dificuldades como bastantes para uma ruptura total, e em vez disso procure meios de conciliação com o que se mostrou impossível manter de Marx.

        Essa impossibilidade torna-se patente porque os tipos de sociedade revelaram-se incompatíveis com o fator de heterogeneidade interna às sociedades que deveriam inversamente ser iguais pelo a priori do seu tipo. Assim, por um lado as sociedades aborígines, e por outro lado Bottomore já localiza as mudanças na consciência historiadora a propósito do medievo europeu.

         Mas ele pensa ainda que subsiste algum esquema econômico comum a sociedades primitivas, portanto compactando condições de outras instituições sociais coerentes nelas, conforme um esquema levantado em 1915, por Hobhouse,Wheeler e Ginsberg. Emilio Willems ("Antropologia social") comenta, inversamente, o levantamento estatístico de Murdock, mais recente, pelo que em 250 sociedade estudadas, nenhuma correlação distintiva de instituições quaisquer - econômicas e outras - pode ser determinada. Essa perspectiva de Willems é confirmada em J. Beattie ("Antropologia Social"). 

          Os fatores de metodologia por trás dessa mudança são realmente importantes a nossos propósitos considerar, e espero oportunamente desenvolver esse aspecto.

        Ora, não obstante o contraste de perspectivas da época de Dobb à nossa que já inclui Foucault, vemos que há uma certa coincidência nas linhas gerais de ambos a propósito do mercantilismo. Aproximando mais minuciosamente essa questão, obtemos um bom fator de contraste entre concepções já estabelecidas no Saber ocidental e a Geoegologia, podendo ainda interpretar o sentido da mudança histórica no plano conceitual.

 

    20/04

        A história econômica de Dobb induz à consequência não weberiana de que a burocracia racional da empresa jamais servirá para explicar o funcionamento do capitalismo. E isso de um modo tão evidenciado que mesmo a minha dedução crítica de Weber até aqui, de que o monopolismo do capital-imperialismo não pode ter a mesma explicação do que a livre empresa, deve se adaptar à informação de que por si só a cartelização induziria ao prejuízo.
       Pensei inicialmente a cartelização como na sociologia pós-weberiana, típica dos anos cinquenta aos oitenta : uma tendência não racional, mas tradicionalista, como ingrediente ulterior à revolução da livre empresa. A desfeudalização se tornaria algo mais relativo que radical no trânsito para a sociedade contemporânea ocidental.
        Mas de fato Dobb mostra que a cartelização por si só é uma extensão da racionalidade da empresa, não algo em contradição com o planejamento burocrático capitalístico (não-"tradicional"). Ocorre apenas que o poder de planejar vai contra a tendência de inovação contínua do mercado, e assim as gerações de capitalistas que deveriam ser ultrapassadas por novos rumos do investimento se tornariam pelo contrário, inultrapassáveis. Ou seja, ainda que racional, o planejamento e a cartelização não são por si fatores dos grandes lucros coerentes com o capitalismo.
       Huberman realmente se alinha com Dobb nessa evidência, ao mostrar que o planejamento racional é incompatível com o capitalismo, pelo fato de que não poderia haver sem uma conexão com o planejamento social no plano das leis instituídas, isto é, contemplando a sociedade na articulação dos seus grupos produtivos constitutivos. Ao invés disso, o que o capitalismo ostenta em relação às instâncias de planejamento oficial é a setorização do incentivo e do condicionamento de condições favoráveis: porque os setores estão sempre em competição, não é possível, na escala de lucros esperável é claro, favorecer a todos, e pelo contrário a competição inclui os favores políticos do momento.
        Para que o planejamento racional fosse aplicável seria preciso pensar a ausência de competição em todos os setores, mas isso só seria possível numa sociedade comunista, onde as empresas não são autônomas, e sim partes do Estado. Mas sabemos já a que induziu o planejamento estatal total na antiga URSS - ao totalitarismo, em vez das liberdades políticas esperáveis do governo proletário. A razão é que não se manteve um governo "proletário", mas desde que há governo ocorre a autonomia de uma elite do ponto de vista social, enquanto o proletariado é uma categoria econômica.
        Algo mais que a racionalidade da produção é necessário para compreender o capitalismo e o que Dobb define como esse elemento ulterior é a exploração extremada do proletariado pelo capital, na mesma linha de Huberman. Pensaríamos que em Dobb se trata de trocar Weber por Marx, mas é sintomático que ele não se utilize do termo “luta de classes”. Na verdade se mostra simpático a ambos, mas não contempla as expectativas de nenhum dos dois. Pois, não há uma luta entre duas facções, e sim a dominação sem conteste do proletariado pelo capital.
        Dobb não chega a ser nesse ponto muito explícito sobre o imperialismo – que a meu ver é o fator mais importante na linha dos elementos “não-racionais”, pois não “legais”, da empresa, se não me parece que o nível dos lucros em escala de exploração somente nacional poderia garantir o investimento necessário para assegurar uma dominação tão generalizada no seio da sociedade já organizada liberal. Ele não descura esse aspecto no capítulo subsequente sobre o período que começa no entre-guerras, mas sobre isso parece-me que Huberman compreende mais o equacionamento dos fatores, concedendo ao imperialismo posição mais urgente na exposição.
        Num cômputo geral, creio que podemos notar que a preeminência do imperialismo é algo que se torna importante teoricamente num momento como o atual, em que a Globalização o acentua explicitamente, enquanto que a mudança conceitual da noção de luta de classes para a de dominação de classe já vem sendo operada na economia política desde a transição dos anos oitenta aos noventa – falando de uma perspectiva decisiva na teoria, enquanto Huberman e Dobb são bem anteriores, mas até aqui não tendo suas pesquisas em história efetiva suscitado a necessária consideração das consequências a que induzem.
          Em todo caso, a dominação capitalística sobre o trabalho se mostra nessas pesquisas tão bem assegurada que não há proletariado que não tenha sido literalmente fabricado pelo capital, mas antes que isso se pudesse aproveitar numa via dialética é preciso notar que essa fabricação não deixa nada além para o proletariado. Ele não é uma classe social, com um significado sociológico autônomo. É inteiramente o produto da ação do capital diferenciada conforme a necessidade do investimento atual – lembrando que esse é o fator necessariamente mutável.
        Ou seja, não é um grupo de pessoas sobre que incida qualquer liberdade de escolha. É um grupo de pessoas manipuladas de tal forma que só poderão agir da forma predeterminada pelo capital associado ao governo.
       Somente a transformação do proletariado em sindicato organizado em nível tal que se verifica não antes de meios de século XX, permitiria falar de um grupo de pressão econômica no sentido da transformação das condições do trabalho, e portanto, nem assim podemos conceituar aí uma classe social.
        Mas ainda que Dobb seja muito solidário ao sindicalismo, parece claro que a consequência da necessidade intrínseca da exploração pelo capital, e a forma dessa exploração que não corresponde a nenhuma teoria dialética possivelmente aplicável, induz a suspeitar de que qualquer mudança abrangente seria pouco provável somente por meio de organização sindical. A dominação não parece seriamente contestável por esse meio.
       Huberman é até bem mais enfático sobre isso, mostrando que a partir da época de Adam Smith, a transição ao século XIX, a tônica dos legislativos europeus em total consonância com os capitalistas foi a perseguição da prática de formação sindical e reunião dos trabalhadores. A pena era de no mínimo de dois anos de prisão para formação de sindicato, como ocorreu aos nove chapeleiros ingleses sentenciados por “conspiração”. O próprio Smith escreveu que não havia leis contra reuniões para reduzir o preço do trabalho, mas havia leis contra as uniões para elevá-los.

              Assim libera-se a forma de organização do proletariado consecutiva à forma que vimos praticada pelo Sistema Mercantil. Ao longo do século XIX, alcançando a plenitude o Sistema Industrial (“fabril”), a mudança no modo pelo qual o proletariado é formado pela exploração é coerente com o novo elemento determinante da produção, as máquinas e fundamentalmente a máquina a vapor à qual se ajustam os demais inventos até a introdução de eletricidade e petróleo.

         Dobb critica a preconcepção de que todos os fatores do Sistema Industrial estejam sempre ligados entre si como precisaram estar nesse início de sua consolidação, o século XIX. Eles são formalmente independentes: o proletariado e as formas de exploração não são por si mesmos uma mesma história que a das invenções técnicas decisivas para a produção, por exemplo, e ainda um outro domínio é formado pela escalada do monopolismo. Nesse capítulo, Dobb acentua que só desde a década de setenta daquele século é que se pode ter todos os elementos interagindo e conceber o sistema industrial na plenitude, isto é, praticamente quando se torna para o historiador nítido que os elementos integrantes são autônomos nesse sentido de terem histórias, de serem processos, distintos, mas também na acepção de que nem sempre eles estão ajustados com coerência.
         Falando sobre a formação do proletariado, mas dentro desse capítulo sobre Revolução Industrial e século XIX, os fatores que Dobb agencia, na aparência contraditórios mas na verdade numa sequência bastante coerente de ação capitalística suscitada pela ordem das necessidades do lucro numa perspectiva de longa duração, me pareceram poder ser agrupados numa equação – aqui o x é o sinal da multiplicação, inversamente a signo de oposição, e a posição dos fatores abaixo
    e acima da linha mostra sua convergência (o aspecto da equação está um pouco mudado devido ao formato do espaço do "blog"):

 

      acumulação do capital X introdução progressiva das máquinas

  ______________________________________ 

      abundância de mão-de-obra X diminuição do trabalho humano

                           =                                                           

       salários (muito) menores /  subjugação total da mão de obra

   

       Huberman acentuou mais que Dobb o processo de impressionante achatamento salarial ao longo do século XIX, que se deve ler como definindo a completude do processo de separação dos instrumentos de produção e trabalhadores. Em compensação Dobb mostra com maior riqueza de detalhes a interconexão formular da equação acima. Ambos se concentram em mostrar o acontecimento histórico que implica a inviabilização do trabalho independente, seja na cidade ou no campo,  os ainda restantes pequeno lavradores  ou os artesãos, e transformação dessa mão de obra em integrante das filas por empregos nas portas das fábricas.

        A substituição do trabalho por máquinas deve ser estudado, para efeitos de clareza, setorialmente conforme a natureza de cada indústria, e não pressupor que, digamos, a metalúrgica possa ser unicamente um modelo para o que ocorre nas demais.
         O estudo da sucessão de patentes é importante também – por exemplo, não ocorre que uma máquina se revele aproveitável apenas por que economiza trabalho e é apresentada, mas outros fatores são importantes principalmente os relativos a aperfeiçoamento e minoração de erros, e assim leva tempo para que determinada invenção realmente se torne decisiva na produção, ainda que exista a tecnologia desde muito antes introduzida por outros inventores.
        Conforme Huberman, citando Gaskell, a introdução da máquina a vapor na indústria têxtil implicou praticamente a extinção do ofício de tecelão, pois permitiu mecanizar as operações relativas a este. Os milhares de tecelões foram forçados a se transformarem em proletários fabris – com uma diminuição do preço do trabalho manual, entre 1795 e 1830, da ordem de três dezenas do percentual aquisitivo.
        A mecanização significa divisão de trabalho, e igualmente diminuição do valor. Também, é claro, ela muda as condições do produto. Dobb informa por exemplo que até a introdução das máquinas na indústria têxtil, a largura de todo tecido estava limitada a um braço humano, devido à interação do tecelão, condição que a máquina descartou junto com o trabalho manual.
        Marx aqui mostra ter acertado quanto à necessidade capitalística de uma reserva de mão-de-obra desocupada, mas como Dobb acentua essa necessidade leva a algo mais. Ela é de fato um dos elementos da necessidade mais vital de que os proletários se vejam na circunstância de ter que competir entre si, muito acirradamente, pelos postos de emprego.
      Ora, se como afirmei acima, é só muito recentemente que nós podemos ler Huberman e Dobb a partir de suas consequências, não apenas tentando adaptar as informações a teorias mais anteriores como de Marx e Weber, um dos fatores importantes nesse trânsito parecem ser os estudos e evidência histórica no sentido da inviabilização de se lidar com o proletariado como classe social.
     Esse problema surge agudo para as gerações de expressão recente na teoria, pois as lutas que para elas se tornaram importantes - como a questão da ecologia, das diferenças de sexualidade e comportamentais, cultura e etnia, de bem estar social, etc. - tenderam a ser incompreensíveis para o proletariado tanto quanto ridicularizadas pelas classes dominantes e reacionárias cuja atuação é diretamente responsável pelos problemas denunciados.
         Surgiu assim a temática do conservadorismo proletário, paralelamente a uma crítica ao pós-estruturalismo. Creio que um dos problemas que se pode detectar no bojo do "pesadelo" - conforme o termo usado por Michele Barret - do neoliberalismo econômico, é que as críticas ao que seria necessário realmente rever foram feitas mais com a intenção de reatualizar bases teóricas já ultrapassadas, como a teoria benjaminiana ou a psicanálise, do que para primeiro mostrar em que a situação atual se incompatibiliza com as propostas, e segundo em que essa atualidade realmente nos ensina coisas novas e que então exigem conceitos novos.
         Ao menos isso pode ser dito quanto ao que tem sido ventilado no Brasil, mas é o que poderíamos esperar em termos geoegológicos, já que as mudanças do pós-modernismo teórico são relativas como assinalei, à desocidentalização do pensamento, o que encontra a resistência do Saber.
        Examinando agora as relações de  Foucault e essas configurações, em todo caso, de uma crítica voltada ao conservadorismo da dominação como algo mais abrangente do ponto de vista social do que permitiriam supor as teorias deterministas da ideologia que creditavam as mudanças sociais a meros efeitos da causalidade econômica, e consequentemente não podendo pensar o proletariado senão como classe socialmente revolucionária. Vemos que Foucault nem havia lidado com uma base determinista, nem pensava já uma classe especialmente favorecida para a contestação do "discurso".
         Mas Foucault, pelo que vimos,  pensava ainda o próprio "discurso" de um modo historicamente determinante. A Representação da época clássica, sua persistência na modernidade na forma da reduplicação empírico-transcendental que seriam as humanities, e depois o biopoder, parecem-me sempre apoiar uma perspectiva weberiana quanto à teoria da origem do capitalismo, desenvolvida como teoria ética - esclarecimento das bases formativas de um comportamento ("ethos") suposto de sentido para os seus agentes.
        Isso conduz Foucault a desfazer a cisão que Weber ainda podia conservar, entre a racionalidade plena - que seria a da empresa burocrática não contaminada pela tradição, assim como para Weber era a da ciência - e seu oposto como componente da dominação em vez da racionalidade jurídica do Estado liberal. Posto que nesse interim, entre inícios do século XX e anos setenta, havia-se chegado à imagem do Corporate State com as consequências teóricas que já assinalamos.
        Ou seja, em todo caso conservava-se a abstração do colonialismo-imperialismo por um lado, e por outro desprezava-se o dado puramente econômico ligado ao abstraído  - do mesmo modo que quando da economia se esperava a chave de todo contexto social interpretável.
       Mas desde os anos oitenta são as comunicações em massa e sua manipulação pelo discurso da dominação, que assim se mostra como em Stuart Hall, ao mesmo tempo econômico-político e cultural - o que vem ao plano principal da problemática ética. Isso realmente atravessa a oposição de racional-irracional definida em termos weberianos

            O importante aqui é notar que os fatores sociológicos em jogo, até Foucault não se tem muito nítido que não são interligáveis necessariamente em expectativas de sistemas sociais como no entanto se pensava convictamente desde o positivismo até a metade inicial do século XX, com variáveis de interpretação somente quanto à natureza do “todo”. Mas a interconexão é historicamente efetiva, local, e só estudando o contexto de que se trata pode-se entender como é feita.

          Vimos que Foucault é ambíguo quanto a isso, e seus intérpretes devem trazer aportes interessantes na elucidação desse tema – a independência ou interconexão do Saber, Poder e Subjetivação.

          Inversamente a essa ambiguidade, na antropologia social temos que, se os fatores sociológicos hoje se pensa não terem interconexão predeterminada, no entanto será o ethos de uma sociedade temporalmente localizado – todas tem “história” - que implicará o modo como nela se combinam.
           Wilhem fala sobre isso mostrando que Marx não pode ser ainda compatível com a perspectiva atual quanto à rubrica "organização econômica" estudada em todas as sociedades conhecidas pela pesquisa de campo e sem pre-concepção definida pelo Ocidente.  "Em vez de considerar o trabalho como uma entidade centrada em si mesma e autocompensadora com referência ao homem, seria mais proveitoso explorar as suas possíveis relações com as ideias que tem o homem acerca do seu papel, lugar ou posição no universo".
           Esse não é um princípio em geral, idealista, mas se adota em consequência das grandes discrepâncias observadas em meio a sociedades que sendo assim não liberal qualquer constante que pudesse ordenar de algum modo os sistemas, além da forma pela qual as pessoas atribuem valor aos seus atos.

        Ele referencia como exemplo os Tupi-Guarani da América do Sul e os Mânus das Ilhas do Almirantado.

           Aqueles, numa época em que teve curso a profecia de um xamã a propósito da exaustão da terra do território e de uma "terra sem mal" a ser alcançado pelo corpo transformado pelo ritual, nada mais faziam do que dedicar-se ao ritual, e não havia nada que os induzisse a trabalhar. Deserdavam constantemente das suas plantações ou dos postos onde estivessem empregados, desde que conclamados a novos rituais. Assim, pode-se afirmar que as atividades econômicas tem baixíssima cotação entre os Tupi-Guaranis. É praticamente indiferente para eles viver da caridade pública ou de algum trabalho honesto.

         Já os Mânus, desafiam qualquer explicação pelo inconsciente da reserva ocidental do amor ao lucro e consequente devoção ao trabalho com ainda grande apego à propriedade.  Revelavam-se eles também neuroticamente incansáveis, mas porque o seu sistema religioso previa que o trabalho era o único meio de manter a harmonia com os ancestrais. Assim trabalhar era o dever social máximo e quem relaxasse estava sujeito a castigos ou admoestações dos demais,  superlativamente interessados em evitar a vingança dos espíritos.  

         Willem enfatiza que nada no meio geográfico ou nas relações com outros povos justifica por si só quanto aos Mânus, o que Mead designou o seu "código severamente puritano de poupança, trabalho e abstinência de toda atividade carnal ilícita" - o que induziu Reo Fortune a parodiar a bíblia e colocar na forma de "mandamentos" os preceitos de conduta Mânu, o que resulta em algo bem parecido com a rigidez dos preceitos das antigas escrituras judeu-cristãs.

         Quanto ao cenário recente, que foi designado contexto de um novo imaginário político, Stuart Hall realmente parece-me ter acertado ao notar que, em vez do refrão pós-estrutural sobre que as massas desejaram o fascismo e então sendo o caso de o explicar pelo inconsciente, quanto ao super-conservadorismo financiado e organizado na mídia pelo governo Tatcher, não se deve dizer que as massas o desejaram. Mas sim que se elas votaram no governo responsável por tal programa, o que ocorreu foi terem sido enganadas.

       Foi-lhes prometida a solução dos problemas urgentes, e a propaganda de campanha mostrou-se extremamente precisa quanto à definição desses problemas e sugestão de como solucioná-los, mas uma vez empossado, o governo não cumpriu as promessas como a população esperaria. Em vez de que, apresentou as medidas repressivas estudadas por Hall conforme o artigo de M. Barret, o que de fato ninguém esperava, e como se sabe todo governo de economia neoliberal implica a perda das garantias trabalhistas já conquistadas e grande acirramento da desigualdade social, significando a disposição do governo exclusivamente pelos interesses dos capitalistas.

       A meu ver esse de Hall é um enfoque útil e oportuno a muitos dos problemas sociológicos ligados ao entendimento do moderno totalitarismo, mas se não queremos reduzir esse fenômeno que tem matizes tão heterogêneas desde Napoleão a nossos dias, penso que um fator importante numa perspectiva mais continuada, é a educação - só agora tem havido a transposição desse papel para a indústria do "entretenimento" ("mídia").

         Huberman mostrou bem que desde o início o capitalismo investe nesse aspecto – modelando, por exemplo, o valor do capitalista como empregador, o que ficou exemplificado no caso dos chapeleiros processados, tendo o juiz destacado o empregador deles como benemérito da comunidade pelo fato de assalariar uma centena de pessoas.

        O letramento das massas mesmo ao longo do século XIX era positivamente desaconselhada como Huberman cita das admoestações de vários autores, destacando "o argumento do Sr. Giddy" 'Dar educação às classes trabalhadoras pobres... seria na realidade prejudicial à sua moral e felicidade; aprenderiam a desprezar sua sorte na vida ao invés de fazer deles bons servos na agricultura e outros empregos laboriosos, a que sua posição na sociedade os destina... Permitir-lhes-ia ler folhetos sediciosos... e os tornaria insolentes com os superiores".

        A ênfase aqui é a noção de "superiores" - porque a insolência é uma noção larga demais para ser usada sem restrição explícita, como vimos podendo implicar apenas uma linha de defesa por redução da jornada de trabalho, espantosa na época, ou de melhores salários. Que se saiba, nenhum sindicato organizado prega destratar os empregadores e pelo contrário, o trabalhador politicamente organizado tende a ser organizado também em suas tarefas e responsável em suas relações sociais.

      Assim, a noção de "superiores" realmente implicava na época o temor de que o proletário extrapolasse a linha tradicional de hierarquia social uma vez obtendo interlocução diária com os empregadores ou seus representantes - O famoso pregador Paley por exemplo, segundo Huberman, esmerava-se numa retórica destinada a convencer os trabalhadores da excelência de sua sorte uma vez se mantivessem na condição de humildade e respeito aos "superiores" - a frugalidade seria um prazer porque induziria à conquista do auto-controle, a exaustão seria o requisito do repouso realmente desfrutado, etc.

           Também Weber acentuou que a ética protestante consoante o espírito do capitalismo pregava ser um dever sagrado o respeito à superioridade do patrão.
              Na verdade, o protestantismo de massas que se radicou no cenário urbano brasileiro desde a  Globalização não está coerente com a concepção "racional" de Weber, e pelo contrário, lembra a agressividade radicalizada dos cristãos primitivos contra a população letrada ou não-cristãs, mas de fato sempre mantendo respeito pelos "grandes" e "fortes", o que significa manifesta contradição em relação aos interesses dos trabalhadores - por que tais "grandes" são justamente os maiores exploradores e os que desprezam retóricas socialistas e democráticas - algo típico dos facismos, como se sabe.
       A ambiguidade aqui é construída em torno do termo "senhor". Posto que a pregação induz às massas iletradas ou pouco letradas a uma atitude de agressividade contra o que é desagradável ao "senhor" na acepção de Deus, sendo que o agressor em nome de Deus está supostamente investido de sobrenatural poder, pode ser que sub-repticiamente a mesma coisa se espere em se tratando do "senhor" temporal - posto que sua "grandeza" e "força" é interpretado como índice da vontade de  Deus.
        Roberto Oliveira ("A sociologia do Brasil Indígena") registrou que a ação do protestantismo entre as tribos do interior brasileiro é bem anterior à ação de massas desde os anos oitenta nas cidades, mas tampouco se tratava então de conduta racional.
        A suposição de que vários dos missionários eram desequilibrados mentais, como o caso registrado do "irmão" José Francisco da Cruz que escreveu uma requisição ao governo para outorga de cargo público a fim de que pudesse desempenhar sua suposta missão espiritual junto aos índios, estende-se ao fato de que a intromissão de missionários revelava-se num padrão de ações incompatíveis com a política da Funai - como incitar a cantar hinos  em meio à lição na escola pública, se deixados como condutores do estabelecimento, o que é comportamento manifesto por jovens ligados a seitas, na cidade de hoje, radicalizados contra o letramento leigo, a teoria da evolução, etc.
        Na verdade o "irmão" José logrou uma posição semi-oficial no Alto Solimões devido a ter sido exitoso num movimento religioso extático que entusiasmou várias aldeias, contribuindo para disciplinar os índios no sentido dos princípios do puritanismo, mas do mesmo modo radicalizando um "faccionalismo" local entre seus adeptos, o catolicismo e a orientação da Funai.
         Oliveira exortou na ocasião que se evitasse entrar em colisão direta com os índios mistificados, numa atitude repressiva, ou que os excomungasse como os padres desejavam fazer. Mas apenas agir indiretamente contra a manipulação dos seus interesses - compactada pela sua colocação em oposição à Funai - de modo a não apoiar por cálculo de asseguramento do controle, tal como havia sido feito antes.
       Oliveira defendera então a "antropologia da ação", ou seja, a colaboração efetiva dos antropólogos na melhoria da vida dos aborígines, não por que seja comum na ciência, mas devido à urgência e precariedade extrema das condições dos índios do território nacional, o que me pareceu bastante adequado, assim como há grande qualidade no seu estudo sobre "O processo de assimilação dos Terena".
        Mais recentemente, porém, decepcionou-me sua adesão um tanto inexplicável a Habbermas, manifesta na publicação com Luis Cardoso de Oliveira ("Ensaios antropológicos sobre moral e ética").
         Não obstante ter ele proposto alguns adendos julgados oportunos à posição habbermasiana, é incompatível com minha perspectiva a afirmação de que Habermas "amplia cada vez mais o potencial de repercussão de sua obra na antropologia", o que revela apenas a incidência do fosso cultural entre a intelectualidade brasileira e o pós-modernismo teórico, que rejeita decisivamente o universalismo habermasiano, fosso alargando-se nessas três décadas recentes, junto com a desinformação dos políticos disseminada pela mídia, a propósito do sentido da globalização como algum imperativo de total disponibilização do mercado local - o que Wilson Cano tem mostrado inverossímil para o cenário da União Europeia.
        Ao contrário do que se diz no Brasil, cada vez mais há conscientização do desenvolvimento pelo critério do desenvolvimento humano, com ênfase na pesquisa e expressão da  cultural local e sua irredutibilidade heterogênea, além de investimento de mesmo viés na conquista de direitos da pessoa independente de sua adequação a tipos ou características universais e/ou supostas homogeneamente nacionais.
         As distorções dos fatos históricos pela mídia tem vindo de par com as opções conservantistas da universidade na sua obstinada recusa de temas realmente atuais na teoria. A alternativa boba alardeada, ou escancarar-se ou fechar-se, nada tem a ver com os rumos saudáveis que consistem em elevar nossa interlocução internacional a níveis compatíveis com a simetria das relações, o que implica nossa autoconsciência cultural e autonomia política, em vez de assujeitamento  à cultura ocidental suposta universal e aos ditames do capitalismo central.

      Retornando às considerações precedentes, se a escola pública tem sido associada ao capitalismo, isso é algo que devemos rever na atualidade, pois inversamente pode ser associada à luta anti-capitalista promovida pela população esclarecida de mentalidade liberal - como os Webb na Inglaterra, a Escola de Chicago nos Eua e os movimentos ligados à social-democracia e socialismo parlamentar.

        Bottomore por exemplo, se contradiz a propósito.

         Ora afirma que na Índia a introdução do capitalismo provocou o desequilíbrio do tradicional sistema de castas, permitindo portanto que pessoas de origem humilde pudessem ter acesso à integração social e cultura via emprego, em acordo com o ponto de vista que era comum praticar-se. 

       Ora, quando se trata do capítulo sobre “educação”, por tratá-la como geralmente um componente do “controle social” (manutenção da ordem de status) em várias sociedades hierarquizadas, utiliza-se da Índia como exemplo, afirmando que lá a introdução da educação inglesa por determinação do Governador-Geral então nomeado, Lorde William Bentinck e de Lorde Macaulay,  não significou algo essencialmente oposto a isso. Pois devia ser aplicada apenas a grupos restritos que consolidariam assim o novo meio de elite, representando o ambiente penetrado pelo capitalismo.  

        Na Globalização esse é o fator mais impactante – a educação ter sido tão grandemente desinvestida como componente da retórica do “capitalismo” suposto plataforma de desenvolvimento social,  e em vez disso a elitização se tornou tão conspícua, até por que a informática implica custos particulares muito ampliados em relação ao anterior estado de coisas, e não há acesso de fato sem o computador pessoal.

        O resultado disso tem sido aqui  que, espantosamente, quase não se encontra mais compreensão da noção de luta por conquista de direitos políticos – onde o objetivo maior, por trás do objetivo imediato, é produzir uma sociedade verdadeiramente liberal, sem hierarquia de classe/status e com a lei sendo do interesse comum da cidadania - e em vez disso o que se compreende é apenas tentativa pessoal de elevação social.

        Como se sabe essa tentativa deve ser objeto de severas penalidades ou até eliminação pura e simples na República de Platão, porquanto os “inferiores” são posicionados assim desde a hierarquia de suas almas, e muito de platonismo está plenamente manifesto nos meios intelectualizados da atualidade local, havendo associado à confusão da luta por direitos e produção letrada correlata, com “oportunismo”, uma agressividade igualmente manifesta contra os que ousam uma pretensão assim.

 

        Em comum com Weber, pelo que vimos, teríamos a fórmula foucaultiana e em geral pós-estrutural da subjetividade como real definição do processo histórico da modernidade. Se Foucault escava uma descontinuidade do clássico à modernidade, por outro lado como constatamos ele conceitua, à guisa do processo longo weberiano da formação do ego pessoal pelo ethos protestante, a repetição da Representação nesse novo contexto, mas para o mesmo efeito de apreender a conexão de subjetividade

e sociedade contemporânea.
        O fato de que nenhum deles apreende a questão geopolítica do Ocidente é manifesto, assim como o retorno da época clássica na mentalidade europeia mais recente, em termos do que pode ser criticado ou valorizado como o que tanto resta imaculado no tocante à presença da alteridade cultural, quanto ao que está subjacente à motivação profunda da mentalidade contemporânea ocidental.
      Entre Dobb e Foucault, podemos introduzir o contraste quanto à época clássica nos termos de uma mentalidade característica, do qual esperamos apreender em que suas interpretações determinam consequências teóricas irredutíveis.


    22/04

       A situação histórico-política da época clássica guarda algo de semelhante ao período de vigência da filosofia "grega" - antes do século III ac., quando se torna mais propriamente filosofia "helenística". Em ambos os cenários está em curso o processo de ruptura do sistema oligárquico na acepção restrita de ser ao mesmo tempo um processo de emancipação democrática, o que insere quase que necessariamente o fator conceitual no conflito.
         A democracia não é uma tomada de poder pelas armas, ora por que se trataria de uma mudança dos personagens que encarnam o poder oligárquico, mudança dinástica ou apropriação tirânica; ora porque se trataria da pura "barbárie", a ruptura do sistema oligárquico local sendo devida a um cenário de invasão territorial por povos estranhos.
        É a transformação do regime, que subentende que se tenha apreendido e explicitado o que opõe ao antigo, o novo, essa oposição podendo ser vista como apenas cronológica, não substantiva ao que é preciso explicitar de cada um deles.
        Não obstante, a cronologia reveste um conteúdo ativo - e sobre ele é que discutimos na antropologia da Grécia antiga: a democracia que triunfa quer neutralizá-lo, como pensava Vernant, a fim de acomodar a consciência e fazer como a vespa, aparência de orquídea, assim como o legislador, o nobre, apenas substituindo o nascimento pelo caráter, mais precisamente em se tratando de "sofistas", o talento? Ou, como penso, trata-se de mentalidades irredutíveis e a democracia deve destilar a filosofia dessa irredutibilidade assim como o mito e depois a metafísica, são as expressões adequadas da mentalidade oligárquica que lhe é antagônica sem que se possa dizer que o pensador da democracia não saiba disso ou que tenha deixado de acentua-lo?
        Aqui, para os efeitos do contraste entre a Geoegologia e a leitura arqueológica do que se mostra básico ora ao período colonial-escravista, ora ao que nele impulsiona a temática do trânsito ao período contemporâneo, a semelhança da Antiguidade se mostra bastante oportuna.
        Além disso, ela não deveria ser realmente abstraída, lembrando que o complemento restritivo de ser "clássica" à época designada como aquele período está numa relação com a cultura antiga e sua leitura, sendo esse fato o que se tematiza em torno das problemáticas do "cânon".
      Até algum tempo atrás, era comum definir-se o período colonial-escravista pela centralidade do seu cânon estético na Poética de Aristóteles, e do seu cânon cultural em função das fontes greco-romanas acumuladas desde o Renascimento, as quais embasavam correntemente toda e qualquer nova descoberta a fim de que pudesse ser equacionada como Racionalidade.
        A mudança que desde a época de produção da Arqueologia foucaultiana tem se feito crescentemente sentir, vem de que não mais, a partir daí, se define o limite intransponível do período pelo desfazimento da centralidade desse cânon greco-romano que desdobrava uma estética normativa.
         Pela explicação comum anteriormente, depois desse limite o que se definia era um outro exercício, a estética e teoria contemporâneas cuja pedra fundamental fora estabelecida com o Romantismo, e desde então  não se trata de julgar se a obra obedece ou não, a contento, a norma única, mas sim que conceito a obra expressa, e como - bem ou mal - ela o expressa.
        Por um tipo de problematização que se tornou corrente na atualidade, inversamente, trata-se antes que de "conceito", novamente de cânon: ora por que desde o modernismo se deslocou como que definitivamente a concepção de "criação" individual, ora porque fala-se de pós-modernismo desde que esse mesmo deslocamento não parece fazer-se mais pelo fato de haver "linguagem" e consequentemente o "sistema" ser maquínico, autônomo, e sim pelo fato de evidenciar-se a recorrência, a reescritura, a repetição como elementos básicos de um exercício que não mais silencia sobre o seu meio, a pregressa história da arte.
        Como uma sombra, a história "duplica" o presente, o cânon à obra, mas o comentário ao cânon que depende dele instituir, posto não ser a história passado abstrato ou generalidade vazia, mas plural, concernente cada história à autonomia de cada processo ou de cada exercício.
         Torna-se problemático, porém, discernir a relação ao cânon e a consciência que se tem dele, em se tratando de  época clássica e modernidade. Certamente não são as mesmas produções, mas procura-se, como em Fr. Kermode ("Formas de atenção"), fazer ver, paralelamente ao retorno da Representação de Foucault, que a segunda foi concretamente antecedida pela primeira, isto é, em sua positividade mesma, naquilo que lhe comunica seus problemas e suas questões.
       Esse novo modo de encaminhar a problemática histórica abstrai, portanto, consideravelmente o que antes era posicionado como proeminente, a saber, a forma da relação com o passado "clássico". Se há ruptura profunda com o  Romantismo, é porque ele  descentrou o passado histórico, que deixou de ser unicamente o greco-romano para efeitos de referência cultural e humana.
          A racionalidade (filosofia metafísica) tornou-se "pensamento", no momento em que o descentramento do cânon estava implicado no descentramento da agência da cultura que se tornava ela mesma plural - não só a aristocracia, não só um tipo de gênero praticado. Mas a abstração desse fator se prende a que cada vez mais um funcionamento transversal à produção cultural e sua(s) fonte(s) vem à explicitação: o que movimenta o meio, o que se auto-atribui como o motor do dinamismo, a crítica universitária, a erudição acadêmica, menos ou mais apreendendo sua canalização pelos mídia em massa e sua relação com eles.
          Por outro lado, a abstração implicou paradoxalmente numa suspensão da problemática histórica da "história". É só de modo inexato que se pode dizer que houve mudança, entre época clássica e modernidade, na forma de relação com o passado histórico. Mais preciso é notar que só desde a modernidade é que o passado se tornou "histórico" - pluralidade de processos cujo acesso atual depende de uma hermenêutica do documento. O cânon clássico é abstração da história, presentidade da Razão eterna na atualidade de um exercício esclarecido pelo cânon, nenhum deles, exercício ou cânon historicamente problematizado como hermenêutica do seu acesso.
      O que se tem em mente pode ser uma crítica da Representação, como em Foucault, ou a empostação de um jogo da atenção no tempo, entre o que ocupa seu centro e o que ela empurra para a sua periferia, como em Kermode. Ambos, Foucault e Kermode, resvalam ao "duplo" e à "reduplicação" como impossibilidade da história assim como ela era hegelianamente conceituada, ruptura real, quando se trata do Ocidente. Há uma repetição vestida, mais profunda que toda repetição nua, a interpretar por trás das sucessivas aparências de mudança.
       Ora, se recusarmos abstrair aquilo que faz da época clássica um classicismo, recusamos também neutralizar para exame o referencial histórico da distopia da repetição. Insistimos em que é útil e muito preciso apreender o que houve com a utopia da emancipação política, constituição liberal e/ou democracia em termos do processo, falhado ou ainda em curso, em todo caso o móvel da atuação dos personagens históricos.
         Quanto à neutralização desse exame, pode ser lida, como para certa tendência pós-modena, apenas corolário do desvanecimento do seu objeto ora constatado pretensão infundada, a de realmente poder-se dispensar do jogo da atenção no tempo e do que o impulsiona, a sombra duplicadora - eis a que veio o objeto real. Não mais se diria "nada, ou quase uma arte", mas sim mais concretamente, ordem da ficção onde se trata da verdade (Lacan) ou blefe onde se trataria de expressão das coisas (Wahrol).
       Vejamos, pois, mais nitidamente, o que é que está sendo criticado ou reinserido como o indeslocável do jogo que assim apenas melhor se des-Faz, a Representação.
        Para uma via curta, creio que nada mais explícito do que é a "representação" do que: a) fazê-la alinhar-se às propostas universal-comunicacionais de redução linguística, de Habbermas, ou a concepção de conversação de Rorty, onde tudo o mais se põe fora ao etiquetar "metafísica" e se trata apenas de esclarecer o que se quer. A representação é a hipóstase do discurso, como o Dasein heideggeriano. Supõe-se um sujeito universal de uma experiência todo-linear designável "consciência", e julga-se pelo caráter dessa linearidade todas as suas performances; e b), contrastar isso à anedota foucaultiana sobre quando lhe propuseram que escrevesse o que ele queria como prisão adequada. Ao recusar a proposta em si como o que ele não queria, Foucault explicitou o que lhe pareceu adequado: solicitar aos presos que escrevessem o que eles considerariam corrigir eficazmente o sistema penitenciário. A proposta de Foucault foi imediatamente recusada. Ninguém publicaria na imprensa o que os presos querem como prisão.
        Não é impossível ver na imprensa local, o favelado num shot de câmera a dizer em alguns poucos segundos o que se lhe solicita sobre o "valão" de que se trata na reportagem de denunciar. Mas é impossível ver nessa imprensa o favelado realmente expressar-se - sobre si, sobre o que quer como solução para o problema da favela, etc. Em contrapartida, patrocinou-se o elogio da favela por grupos na indústria fonográfica, que supostamente representaria um consenso. O jovem cantava que só queria "ser feliz", "andar tranquilamente" na favela onde nasceu - mas desde quando há favelas em número tal que tantos jovens, nessa idade na transição aos anos dois mil ou já nessa década, poderiam referenciar lá ter nascido, expressando-se como a uma realidade de massas?
        A propaganda nessa música era clara, o mesmo a priori sub-reptício de toda a mídia que não mostra a favela - além de denúncias do que não é a "favela", mas o "valão" no "bairro" - senão vista de cima como o referencial que o graduado em segurança pública, ao lado da jornalista, vem informar como está sendo policiada e controlada .      
          O problema na letra da música, não era a miséria, mas o tráfico, a violência não vinha da miséria, mas do tráfico - não se diria "da repressão". A "favela" não era uma realidade tão heterogênea, que pudesse abranger desde casas humildes de assalariados a grupos de gente abrigada sob viadutos ou na costa de estradas de rodagem mesmo no perímetro urbano sob montagens de zinco ou papelão, obviamente reduzidos à mendicância.
        Seria fantasiosamente um lugar onde se podia andar tranquilo desde a infância - onde ser feliz equivaleria, conforme a letra, a "poder" se "orgulhar" por ter "a consciência de que o pobre tem seu lugar":  obviamente nada disso pode ser subscrito como realidade efetivamente, até porque mesmo nas "favelas-bairro" a propriedade é incerta, não havendo direitos políticos de fato. Mas devemos notar que se a Globalização desde a transição aos anos dois mil se associa a expressões de sagração do fosso social assim, desde  dois mil e seis houve uma radicalização desse processo - hoje nem mesmo uma letra desse tipo, expressando em todo caso a mentalidade "do favelado", não seria o esperável.
       Uma via longa se faz então necessária, posto que na crítica pós-estrutural ou reconceito pós-moderno da "representação", o que está em questão é a linearidade da experiência, aquilo que define todo o campo teórico centrado no a priori da "consciência": tratou-se de entender como se construiu a representação (filosófico-humanística) da Representação, como se  abstraiu tão obstinadamente a ordem dos fenômenos  que problematizam tão direta, tão obviamente na experiência mesma, o a priori.
       Aqui então voltou-se inevitavelmente ao problema da filosofia antiga. Mesmo que Foucault, por exemplo, estivesse a princípio interessado em demonstrar a descontinuidade histórica e assim a singularidade da época clássica a partir de uma questão da "natureza" que não pode ser demonstrada ter havido antes, há um fio heideggeriano percorrente à crítica.
        Um tanto paradoxalmente, Foucault que não o tematiza de forma direta por estar lidando com o descontínuo, parece-me mais afim àquele fio do que Derrida que o tematiza explicitamente. Isso é sempre menos evitável porque de fato como temos visto, a descontinuidade foucaultiana foi se tornando cada vez menos o referencial adequado de sua tópica, e a tendência de seus escritos evoluiu no sentido de uma generalidade "ocidental" conspícua: a natureza da época clássica como visão linear unificante de mundo apenas se interiorizou como humanidade do homem na modernidade.
         Os escritos sobre os gregos (O uso dos prazeres) constante na História da sexualidade foi visado por intérpretes como descoberta feliz de um inconsciente não-freudiano ou não-ocidental, mas na verdade, Foucault reduzindo a Grécia ao platonismo, fala de uma estrutura de domínio de si, um "heautocratismo", que só tem de "momento feliz", como  na expressão de Deleuze, o fato de ter se circunscrito a um ambiente qualitativamente restrito, a politeia da Cidade grega, porque por si é uma estrutura perfeitamente  proto-egológica.
            Explica conforme Foucault, por exemplo, porque a legitimação do homossexualismo na Grécia não deve ser definida como algo substancialmente irredutível à condenação do homossexualismo pelos cristãos - em todo caso, a estrutura é a mesma, o fato de que o domínio se ensina a, e é exercido  por, aquele que é o ativo, o masculino. O que varia é então apenas o objeto sobre que se exerce o domínio, na qualidade de passivo.
          Tenho assinalado o quanto é notável que se tenha estreitado tão habitualmente em nossa época, a heterogeneidade grega com vistas a formular algum a priori unificante de sua mentalidade. Pode ser que isso caucione colocar Heidegger numa posição de maior influência histórica do que desde o pós-estruturalismo se poderia supor. Essa unificação foi primeiramente constituída por ele, e se depois sua temática do "logos" foi deslocada pela do desejo consoante os interesses dos herdeiros de Freud ou de Nietzsche, é interessante que ao menos quanto a estes últimos, eles tenham abstraído a condução tipicamente nietzschiana que consistiu numa demarcação muito profunda entre a mentalidade homérica e da dos dramaturgos da Polis.
      Mas é desde Heidegger que uma distorção da heterogeneidade grega se introduz, a partir da forma como ele posicionou a ruptura metafísica - como uma modulação, ainda que de incalculáveis consequências, do solo uno genuinamente grego em que vicejou a poesia épica, a lírica e a dramaturgia, assim como o pensamento pré-socrático.
       O que me parece importante colocar a princípio é o que a nós a leitura dos vários ambientes em que a filosofia grega evoluiu permite pressupor como isento da distorção. Na época pós-socrática, beirando a emergência do período helenístico, tratou-se de algo aproximável, ainda que não idêntico, ao que hoje em dia se trata por "desconstrução".
        Aqui não resta a dualidade heideggeriana entre o "pré-" e o "pós-" socrático, na acepção dos pensadores "matinais" do Logos e os metafísicos posteriores desde Platão em diante.
      Antes de Sócrates, ou independente dele, a "desconstrução" descurada por Heidegger formulou-se na sofística explicitamente no "tratado do não-ser", de Górgias, mas logo depois se transportou para o cenário dominado pelas assim designadas escolas socráticas menores, que em sua maioria esteve composta de homens e mulheres que viram Sócrates não como o Platão metafísico, e sim como um cético, numa acepção variada, mais ou menos vulgar, desse termo.
          Essas linhas divergentes de continuadores do Sócrates cético, que amiúde o misturam com alguma outra influência importante, vão se limitar na sua possibilidade de radicalização, às novas "academias", que depois do fundador Platão vão transpor toda produção à demonstração  da impossibilidade do conhecimento.
        Nesse cenário de escolas menores, o ceticismo como escola determinada se distingue pelo motivo principal, a meu ver, de que não foi uma desconstrução motivada pelo que na Antiguidade se atribuía ao feito de Sócrates, a saber, introduzir na filosofia, a ética. O ceticismo não é, portanto, uma das escolas socráticas menores, pois a única nessa época que não posicionou Sócrates como seu referencial originário, e sim Pirro de Elis que como fundador da escola, não se declarou discípulo ou seguidor de Sócrates.
       O importante aqui é notar que todas as escolas socráticas menores, impulsionadas pela ética, combinavam a isso o motivo da negação do conhecimento, transformando a filosofia, de um exercício letrado de estudos, não como Platão em um dogma da verdade além de todos os estudos setorizáveis, e sim em recusa de qualquer tipo de saber ou opinião.
         O cultivo da filosofia foi transformada pelos socráticos menores em "escola de felicidade", ensino ético de bem viver, conforme o ensinamento de cada escola sobre em que consistiria a regra da vida boa: prazer carnal (cirenaísmo), cultivo espiritual (epicurismo), liberdade da ação própria (cinismo). Habitualmente se trata o epicurismo à parte, completando-se a tríade das "menores" pela escola megárica, mas me parece ser oportuno aqui alinhar as soluções que podemos considerar pelo ângulo da centralidade do ético.
        Em compensação, os céticos podem ser vistos como tendo inscrito uma linha paralela que seria traçável diretamente do tratado do não-ser georgiano - e nessa linha os próprios megáricos não caberiam, não obstante eles terem negado a atribuição, por que se conformavam à perspectiva do destino conforme o argumento dominador de Diodoro de Cronos (Se algo ocorre, necessariamente não poderia não ter ocorrido). 
        Numa terceira linhagem, teríamos a metafísica após Platão, de Aristóteles ao que ousaríamos interpretar do estoicismo - enquanto também um pensamento sistemático da Razão.
        Aqui se deve notar que nessa linha desconstrutiva do saber, que não é traçada a partir da ética mas do problema do conhecimento, a sofística não cabe por si mesma. Protágoras foi integrado por Heidegger muito facilmente no seu esquema de um pensamento grego autêntico pré-metafísico que seria exemplificável tão bem pela sua sentença do homem-medida quanto pela anterior anaximândrica sobre a compensação de justiça que as coisas devem prestar umas às outras, e de fato no ceticismo há uma crítica à concepção protagórica por que ele conteria um "critério", e é isso o que se trata para os céticos como escola, desconstruírem.
        Mas os céticos recusaram parentesco com os neoacadêmicos, negadores radicais do conhecimento. Assim para eles, não se tratou de negar algum critério a princípio como possível - mas nessa linha de princípio instaurar apenas o que eu tratei em termos do que hoje seria uma concepção historiográfica em vez de histórica: repertoriar a partir de um ponto de vista explicitado os conteúdos de saber que se trataria em seguida de desconstruir como só aparentemente verossímeis. Mostrar, portanto, que eles não são pensáveis de direito, ainda que nós possamos repetir seu conteúdo expresso, de fato.
       Mas além da conduta de princípio, os céticos prolongam na era helenística o que havia sido instaurado no tratado de Górgias, em plena era da filosofia grega. Eles se põe a desenvolver um outro tipo de repertoriação, a dos obstáculos concretos ao estabelecimento não agora imediatamente de um critério ontológico seguro, mas de um estabelecimento no ser em si da própria experiência.
          Assim como no tratado do não-ser de Górgias, mas de modo sistematizado em tópicos numerados, os céticos definiram esses obstáculos que a meu ver respondem em três ordens de fatores: orgânicos, culturais e existenciais ou sensíveis.
        Aparentemente esses últimos seriam redutíveis aos primeiros, mas de fato não são, posto que seria preciso que se compreendesse em nível de causa a sua limitação, para operar ou desautorizar a redução. Tudo o que neles se especifica é o que ocorre na experiência humana  de incongruente consigo mesma, enquanto os fatores orgânicos são relativos às diferenças entre espécies, como entre o cão e o homem.
         Além disso devemos notar expressamente que entre as três ordens não se encontra uma outra especificável como psicológica, o que a nós é motivo de espanto, mas o explicamos pelo fato de que na Antiguidade não se pensa em geral o Sujeito.
           Em compensação, as três ordens implicam, como desde Górgias, a preeminência da questão da língua. À época da filosofia grega, se ela suscitava uma ordem de fatores à parte, não era porém na tarefa desconstrutiva que se encontrava a sua chave, e sim na positividade dos estudos e exercícios de Retórica. Entre os céticos ela não se especifica propriamente entre os fatores, mas sim ora para o que eles apontam, ora para um aprofundamento da desconstrução na obra dos historiadores sobre o pensamento dos céticos, a exemplo de Diógenes Laércio. Há aí temas conexos ao tratado georgiano, mas não se desdobra como positividade justamente a Retórica, e sim um guia de conduta que para Bréhier corresponde na Antiguidade aos lineamentos do que desde o Renascimento em diante veio a ser a lógica indutiva (ciência experimental).
          Contudo, os céticos foram o que chamaríamos empiristas enquanto sua regra de conduta ensinava cingir-se às constantes da aparência assim como recolhidas pela repetição da experiência sensível, mas nunca pensaram ou não há registros disso, em induzir situações de prova como na ciência da modernidade.
        Outra questão é que aqui falamos de "experiência sensível", mas os céticos, cujo procedimento desconstrutivo consiste em desfazer o sentido de oposições supostas fundadas, também desfizeram aquela entre sensível e inteligível, corpo e espírito - posto que não há conceituação inteligível da matéria, assim como tampouco o há do ideal. Eles situavam o que designamos experiência sensível ou imediata ou empírica, como a única realidade inegável, a da alma enquanto apenas o receptáculo ou ocasião de constatações pessoais. Não posso negar que Sinto, que Vejo, que Percebo, etc., mas o sentido subjacente ao que é sentido, visto ou percebido, não é dado nos atos correspondentes.
       O que é sumamente importante nisso é notar que há uma irredutibilidade entre a ordem de fatores 2 e 3, a saber, entre os obstáculos de origem cultural ou de origem experimencial, ao consenso de sentido quanto ao ser dos fenômenos, e que foi nitidamente abstraída em toda discussão platônica do problema do conhecimento - ou seja, sistematicamente abstraída por todo o platonismo, e depois continuou sendo abstraída por toda metafísica. De modo que todas as concepções modernas da filosofia, encaminhando-se pró ou contra Platão, em todo caso seguem a sua disposição abstrativa dessa irredutibilidade.
       Essa irredutibilidade tinha sido antes tangenciada na sofística. O problema da ordem cultural interposto à universalidade do Ser-Pensar servia de armação à problemática política, mas desdobrando da  crítica a toda confusão entre Nomos e Physis como substrato da dominação antidemocrática, também a crítica à filosofia hoje dita pré-socrática, que perseguia o objetivo de declinar o Ser da Physis. Culturalmente há irredutibilidade quanto ao ser certo ou errado dos costumes e avaliações fenomênicas, conforme amostragens dos hábitos e legislações de povos diversos. Assim não existe a priori um Ser do Nomos, ele não é todo-natureza mas sim cultura, variável e portanto produto do acordo do múltiplo, em vez de significação da unidade necessária do que é dotado de validez.
          O problema da ordem da experiência foi colocado por Górgias a princípio, mas só pelos céticos desenvolvido de um modo incontornável - ainda que não incontornável pelos metafísicos que para o ceticismo tem a estratégia de reduzi-lo ao neoacademicismo e assim a uma posição auto-anuladora do ponto de vista da argumentação relevante.
       Os tropos céticos sobre esses fatores, me parecem redutíveis ao principal que consiste em fazer notar que toda a experiência é redutível à ilusão.
          Seignobos acentuou que induzir ilusões perceptivas fez realmente parte da arquitetônica grega antiga, e assim poderíamos ter uma pista sobre a procedência dessa colocação que na modernidade repercute indubitavelmente na Gestalt.
Consiste pois, no argumento da torre. Vista de longe, ela parece ao mesmo tempo quadrada e redonda, sendo impossível decidir. Mas vista de perto, ela é quadrada ou redonda. Como, perguntam os céticos, poderíamos demonstrar que uma ou outra visão é a verdadeira? O fato de que de perto podemos decidir não invalida que não o podemos, de longe, mas a coisa em si é a mesma.
            Somos nós que temos duas experiências inconciliáveis dessa coisa que então não sabemos mais como situar na sua mesmidade, que no entanto é (pseudo)-predicada na linguagem. A dedução aqui, cética e já como em Górgias, não é que toda a coerência de nossa experiência vem da linguagem. Pelo contrário, é que não é essa coerência totalizante possibilitada apenas pelo fato da linguagem, posto que há impossibilidade de que a linguagem demonstradamente pelo exemplo possa traduzir o inconciliável da experiência.
         Ela só pode expressar a relação de conjunção no indiscernível (redonda e quadrada) ou a constatação de um discernível (redonda ou quadrada), não pode, a não ser talez poeticamente, traduzir a experiência do indiscernível que não é coerente consigo mesma. Assim, a linguagem não diz o Ser, nem na forma restrita do Ser possível.
       De fato, as ilusões perceptivas foram um dos elementos decisivos na invalidação radical do introspeccionismo, marcando assim a entrada na psicologia contemporânea, junto com a transformação do "solve problem" em observação de vários sujeitos que racionalizam em voz alta o que estão pensando para um observador, em vez de um sujeito que tenta entender como está pensando, expressando intimamente para si mesmo o que supõe que faz quando pensa.
         Por isso, considero no mínimo errado confundir a fenomenologia ou Heidegger e em todo caso os discursos da "representação", com a psicologia contemporânea como se houvesse um cenário único de "humanities" em vez de ciências humanas por um lado e condutas filosófico-teóricas por outro lado.
       Pelo contrário, a fenomenologia e o existencialismo-"hermenêutico" de Heidegger são condutas teóricas estritamente introspectivas, que se põe manifestamente contra a ciência experimental porque supõe que a consciência é um a priori de qualquer performance humana - portanto não passível de experiência, e inversamente, condição dela. Assim, toda desconstrução da imediatez da consciência pecaria contra o fato de que lineariza para si do mesmo modo os seus dados.
      Revelou-se naquelas experiências, porém, que vários sujeitos não repetem o esquema até então suposto generalizável universalmente a partir da racionalização para si, de um só sujeito, de sua experiência.
        Mas o experimento crucial e historicamente decisivo, foi o ligado à percepção, com a demonstração de que ao serem projetados dois pontos rapidamente numa tela, o espectador vê uma linha contínua. Assim, provou-se que não há uma correspondência direta entre o que o olho detecta e o que é visto pelo cérebro.
         Ora, na modernidade, essa demonstração secundou teorias como a Gestalt, da coerência, ainda que ilusiva de toda experiência  -na medida em que o que vemos como quadros coerentes de objetos seria diversamente captado se a disposição desses mesmos objetos fosse calculadamente alterada, em consonância com as leis da percepção. Logo, não é nas coisas que reside algum ser do que há de constante na experiência sensível outrossim não por si mesma "racional". Não há uma racionalidade ideal do ser dos fenômenos.
       Houve assim, pelos anos trinta do século passado, uma convergência entre essa linha teórica gestaltista e as filosofias da "representação" ou "consciência" - posto que a coerência, em vez de ser ilusiva, foi o que transitou ao primeiro plano da intenção teórica.
       Contudo, a  problematização psicopatológica da consciência, como comentou Wallon ("La conscience et la vie subconsciente"), começou por ter sido a tematização de que nos estados hipnógenos (ação sob hipnose), dissociados (dupla personalidade) ou histéricos, a consciência mórbida alternativa à normal aparece perfeitamente una (contínua), tanto quanto sempre pareceu experimentar-se a normal. Assim essa unidade ou coerência - do patológico e do normal, podendo pois, serem paralelas e perfeitamente desconhecidas uma por outra-  não é o que explica alguma coisa em nós, mas o que precisa ser explicada por alguma coisa de outro, em nós. Além disso, também se compreendeu que indivíduos de culturas não-ocidentais podem não ter a consciência unificada da subjetividade ocidental, e mesmo assim interagir inteligivelmente com o meio natural e social: o "eu" solipsista que se referencia psicofísico pareceu então corresponder a um efeito de sociedade, ainda que em "As origens do caráter na criança", o "eu" da personalidade normal seja conceituado como o correspondente à maturidade do processo de formação da psique normal. A interagência social se torna assim reconceituada como sócio-evolucionismo. Entre as categorias propostas para conceituar as estruturas pré-egológicas - na criança e no selvagem - Wallon desenvolve nesse volume a de linguagem mimética exemplificando-a com as máscaras típicas da arte africana, o que a nós hoje não seria interpretação aceitável.
          O inconsciente freudiano popularizou, concentrando em si para uma vasta gama de público e teoria derivada como na estética, as pesquisas propriamente psicopatológicas do subsconsciente - esse outro que secunda a consciência seja ou não numa performance normal (de sentido), sem deixar de ser sócio-evolucionista. Se delimitou-se assim uma divergência entre psicanálise e psicologia, quanto a esta não deixou de prosseguir em várias linhas de pesquisa não pré-determinadas pelo a priori da coerência totalizante (Gestalt = Forma = Todo).
          Assim atualmente se tem muita coisa mais em conta, como por exemplo tudo o que é relativo às descobertas sobre o crescimento diferencial: o fato de que até a adolescência "aquilo que" cresce em nós o faz em velocidades e processos autônomos, e portanto, não se trata como para os psicanalistas de um processo único ocorrendo na infância condicionante de todo o crescimento que deixaria assim de ter qualquer relevância estrutural quando se trata da adolescência e maturação dos fatores sexuais designados "secundários".
         Enquanto na Antiguidade, inversamente a uma psicologia ou problematização do Sujeito, tratou-se da impossibilidade da coerência totalizante de uma experiência linear ser demonstrada em função da negatividade que se queria demarcar sobre toda filosofia do Ser. Se Heidegger e outros puderam por bem ou por mal achar concordantes Parmênides e Heráclito, porque Ser ou Devir em todo caso se trataria do caráter totalizante do Logos-Physis, e até mesmo conciliar a sofística via Protágoras e a concepção do homem-medida, não creio que fosse fácil fazer concordar assim as argumentações de Parmênides e Zenão sobre a identidade de Ser e Pensar, com o tratado do não-ser de Gorgias, indubitavelmente escrito como crítica e intenção de refutação destes textos anteriores.
         Ou seja, o que demarca nitidamente a irredutibilidade do percurso antigo e moderno a partir da mesma problemática, é que somente neste caso temos a sua colocação em âmbito de psicologia ou de filosofia do Sujeito.
       Ora, a redução heideggeriana dos gregos operou de forma tal que o Logos pré-socrático explicitaria aquilo que a transformação platônica da dialética em instrumento de Saber metafísico tornou impensável, ainda que do mesmo modo operante - e de nenhum modo poderia não o operante.
      O que Platão faz, como vimos, é reduzir a um único obstáculo "sensível" a demonstração da invariância do conteúdo de verdade inteligível.
        Ele não examina seriamente a questão cultural, nem a problemática da fragmentação objetiva do vivido. Solda a segunda e a terceira ordem dos fatores numa só, que afinal pode ser tratada como a limitação orgânica dos sentidos humanos entregues ao devir. Mas é este mesmo devir que deve ser abstraído em função do a priori de verdade do ser - a qual é antes de mais nada pressuposta aí como linearidade de toda experiência (humana). Nós hoje temos com clareza suficiente a observação de que se as ideias são ao mesmo tempo a verdade e o único critério da verdade, então o verdadeiro é um círculo e não uma boa lógica. 
          Heidegger colocou a evidenciação desse círculo com rara força na história da filosofia, mas mostrando que os pré-socráticos sabiam suficientemente a respeito. Ora, a questão aqui se torna a linguagem ou Logos pré-socrático: o círculo é posto a priori  pelo fato de que a linguagem lineariza o que no devir é discrepância consigo mesmo ou mera disposição irrelacionada (Sarma = amontoado fortuito). Essa é a condição da experiência humana que assim não pode ser auto-apreendida senão como consciência totalizante-unificante. A dialética platônica é ainda essa linguagem, mas pela primeira vez dada como fundando em si mesma a ordem única da objetividade ideal, extrapolando assim a condição necessária do Logos pré-socrático que é a pessoalidade da experiência consciente em que a linguagem vem a ser Fala/ (de alguém)/ Saga (narrativa, linearização).
      Uma objetividade além de toda fala particular ou consciência "aí" (situada/existente) seria o fundamento do platonismo. Mas acima do fato da objetividade meramente generalizada (fantasiada) sobre toda particularidade da experiência dos sujeitos na cultura (historicidade), o importante na "metafísica" segundo Heidegger parece-me localizar-se no fato de que o que era explícito entre os pré-socráticos se tornou assim o impensável em Platão, a saber, a linguagem como o meio de sentido, aquilo em que há sentido.
         Em Platão a linguagem depurada de toda prática sensível e de toda variação de gêneros, se torna linguagem-de-Saber ou exclusivamente dialética:  método da divisão pelo que sempre descartando um dos termos como impróprio, se chega ao único termo correspondente à definição do conceito que confusamente os englobava. A linguagem dialética é a escada que se deve jogar fora após alcançar-se o pináculo, como na expressão do jovem Wittgenstein - quanto mais todo outro tipo de linguagem.
        Toda linguagem é meramente acessório, porque restamos carnais ainda que tendo "dialeticamente" ativado o olhar anímico voltado eternamente ao Ser, a partir do voto de cingir-se à conduta do Saber como falantes ou ao menos, como inquiridores.
        Aristóteles aperfeiçoou, como se diz, ou mudou decisivamente, a dialética platônica transformando-a em lógica a partir da crítica ao método da divisão, por arbitrário, em vez do qual ele organizou o sistema silogístico, "lógica" ou "instrumento"/organon do pensamento.
         Em todo caso, na metafísica desde Platão, Logos não mais se compreende por "linguagem" e sim por "Razão". Em Aristóteles se torna explícito que a metafísica parte sempre da linearidade pressuposta de toda experiência humana - como Cassin acentuou chamando a isso, um tanto impropriamente a meu ver, de exclusão transcendental: Aristóteles retorque ao sofista que se ele meramente fala, então estabelece algo coerente para si mesmo enquanto falante. Sua única alternativa ao sentido é nada falar, mas se ele não fala, cai fora da comunidade comunicativa dos seres pensantes que são os humanos.
     Derrida alterou um tanto a concepção de Heidegger, mantendo porém o mesmo enquadramento "metafísico". Platão não poderia de fato ter tornado impensável ou "ocultado" a linguagem - se todo o seu esforço consiste em fazer legitimar a dialética. O que ele faz, o que é "metafísica" consiste não na ocultação, mas no suplemento - em colocar como meramente acessório aquilo que é em função do fundamento. Ambos, Heidegger e Derrida, pretenderam ter esclarecido o nexo da metafísica com toda mentalidade autoritária: não é o senhor que depende do trabalho do escravo, é o escravo que só existe em função do senhor, posto que na ordem eterna do universo a racionalidade do trabalho se institui em função das necessidades superiores do senhor, não da faina comezinha por subsistência, do escravo.
      Derrida pode criticar Heidegger por que não há de fato nada além dessa funcionalidade linearizante do Logos na explicação deste - mas de onde se demonstra que é nisso que reside essa espécie de universalidade circular única a que temos humanamente acesso, e como é que nesse indemonstrável veio a residir essa pré-concepção de algo tão momentoso quanto O Homem - unidade universal do Ser (humano)?
          Como vimos, tanto a unidade dos gregos, inquebrantável até na ruptura metafísica, quanto essa universalidade "hermenêutica" - circularidade da visão de mundo não de uma linguagem em geral, mas da fala e logo, de cada língua em particular - para heidegger radicava-se na linearidade do Logos pré-socrático, que ao contrário do Sarma, é o que une as coisas, estendendo-as à frente num horizonte em que convergem na coerência da consciência que delas faz experiência temporalizada.
      Mas a crítica pós-estrutural conserva a unidade do que está definindo do lado oposto ao seu como a metafísica. Isso já desde a fundação, pois não há uma Grécia não-platônica, como vimos em Foucault ou que seria postulável por algo como o Logocentrismo derridiano.
        Para o pós-estruturalismo, aquilo que invalida a representação não é a dispersão da experiência, mas o fato de que a coerência ilusória do ego não provém de si mesmo, e sim do inconsciente - conceituado como linguagem. Assim, a unidade do desejo repõe a linearidade da experiência acima de toda consideração que possa ter havido e que não cesse de haver sobre o fragmentário e o heterogêneo.
          Como em Salvo o Nome (Derrida), a metafísica platônica realmente expressa a nulidade subjacente ao círculo da linguagem, ainda que não ultrapasse o nada na direção do desejo; como em Foucault, não há Grécia não platônica; e como em Deleuze-Guattari de O que é a filosofia, não há realmente filosofia senão vinda da conversa entre amigos platônica e hoje restrita ao que se faz em França, Inglaterra e Alemanha - o "conceitismo" barroco fica para Espanha, Itália e, subentende-se, América Latina, mas não é realmente filosofia, e para o Oriente ficou a transcendência teológico-mística, numa Dit do cérebro que não podemos aqui subscrever de modo nenhum.
       Esse limite geoegológico - a unidade inconsciente do desejo que é sem intervalo pensável a unidade de construção de (algo como) uma linguagem - impede que a colocação do problema da emergência do sujeito pensável extrapole o anacronismo da representação - como conceito aplicado desde o horizonte do que seria sua resolução no presente, mas isso não garante que tenha havido a trajetória. Creio que se retomássemos o classicismo como restrito a uma formalidade do cânon não como historicamente pensável, veríamos que Descartes, convencionado seu introdutor, começa dirigindo-se propriamente ao ceticismo.
         Ou seja, de algum modo, a época clássica se sentiu coagida a enfrentar a problemática que primeiro a metafísica antiga e depois a contemporaneidade, abstraíram.
          Mas a questão principal está aqui: na época clássica toda a heterogeneidade do homem em relação a si mesmo (cultura) encontrou-se ao mesmo tempo que inabstraível, reduzida a uma só alteridade, a do Selvagem do Novo Mundo. Tenho insistido em meus escritos que a época clássica é realmente a de um Dualismo generalizado na mentalidade expressa em vários aspectos de seu encaminhamento teórico, mas justamente ele não é o Duplo do fantástico romântico.
        O dualismo do período colonial-escravista instaura a barroca antítese, do bem e do mal absolutos, respectivamente a Identidade do mesmo (Intelecto) e a Alteridade do outro (Devir), cuja operação finaliza a infinitização dos reflexos enganosos que percorrem a Natureza além do que nela expressa somente o bem /Identidade.
         O Novo Mundo e seu habitante, assim como o disperso da experiência sensível que o empirismo ensinou a detectar desde a formalização da experiência científica (puramente empírico-factual), todo o devir, estão desse outro lado do intelecto, e o problema de sua existência não pode mais ser posto, ao menos por enquanto, como o da Khôra platônica. Eles não são contatáveis senão no visível do devir, eles não são dedutíveis do Ser, assim como na Antiguidade não o era a irredutibilidade cultural para os sofistas e céticos, mas eles não restam evidentemente abstraíveis.
         O período é percorrido pela mesma problemática em uma dinâmica de sua transformação paralela ao acúmulo de informação desse outro-visível e mudanças nocionais correspondentes, desde Hobbes e os jesuítas a Locke e depois ao limite que é o pré-romantismo e especialmente Rousseau. Há uma transposição evidente da antítese bem século XVII barroca - a partir da temática do desengano do mundo, por exemplo - a esse limite que é a expressão de si rousseauísta que no entanto nos coloca o seguinte problema.
      Atualmente, há quem situe Rousseau numa linha de ética universalista-formalista, mas isso a meu ver é devido à confusão de sua originalidade quanto ao contrato social - que como se sabe, inspirou o formalismo kantiano - com o contexto restante de sua obra, de modo que se elidisse a dificuldade quanto a esta. Mas a originalidade daquele conceito sócio-político, creio que ao contrário, é esclarecido pelo que se pode depreender deste contexto a partir de um estudo mais acurado e minucioso.
         Nós devíamos a princípio, desfazer a suposição de que o estado de natureza rousseauísta é apenas uma hipótese. Ele se deriva dos estudos de Rousseau sobre a "literatura de informação" que na época resume o que nos hoje designaríamos o material antropológico. Esses estudos do Selvagem do Novo Mundo são o determinante. Ora, por aí Rousseau não chega a uma teoria dos instintos que conduza diretamente a um inatismo intelectualista do ético.
           Pelo contrário, ele aporta a uma fronteira inultrapassável entre a ação própria instintiva ou natural, e a ação socializada, que o faz transpor toda problematização do comportamento socializado, e inicialmente da linguagem, para uma questão da alteridade - ou Reciprocidade, no limite (essência), tendo por meio o contrário, a exploração (circunstância).
          Desde que não se trate mais de um ser isolado, o ehos rousseauísta corresponde ao enredamento do desejo na alterização da experiência motivada pelas relações situadas e diferenciadas com os outros. Rousseau se coloca portanto como limite de um dualismo que como o próprio Kermode definiu a partir do paradigmático Shakespeare e a figura da anamorfose que repõe algo de Lacan, sempre enuncia tão somente um todo que dispõe as duas partes. Mas o que Kermode não notou é que já não se trata nesse dualismo da mesma cena cômica do anfritrião de Plauto - ele transporta algo de inquietante, algo de irremediavelmente posto numa margem da própria explicação do todo.
       Além disso, não apreendeu a defasagem do dualismo ao duplo fantástico do Romantismo, lidando com o dualismo um tanto contraditoriamente, como algo cuja vigência seria  a de toda modernidade conceituável.
     A psicologia como ordem de fatores explicitada no equacionamento da fragmentação da experiência, que de fato é o que  toda pós-feudalidade não pode mais abstrair, só se torna possível contudo, numa mentalidade como a do Romantismo onde Hegel expressa precisamente o desejo como alterização, mas não na pluralidade de situação rousseauísta, e sim conforme o estreitamento do desejo subjetivante-subjetivado, de ser reconhecido como Sujeito que não é mera unidade do indivíduo, mas socialmente posicionado. Aqui, então, a alteridade não pode mais ser a da natureza, e se torna imanente à cultura.
          Entre todas as concepções do Duplo da literatura fantástica romântica, a que o define como ausência de fiat narrativo da ação é a que me parece mais adequada. Contudo, nessa concepção haveria um crescendo nessa via: nas estórias maravilhosas como em contos de fadas ou de deuses, o fiat das ações é conhecido por nós, mas não pelos personagens; a estória de detetives mantem oculto o fiat causativo, mas o revela em algum momento. O fantástico não o revelaria em momento algum.
        Ocorre todavia que o fantástico não me parece ser adequadamente descrito como literatura "de ação". Pelo contrário, toda ação é neutralizada desde que surja o duplo, e ele não é explicável nem para os personagens, nem para nós. Ele é que passa a agir, mas não pode, por que não tem sentido em si mesmo, haver então ação realmente decorrendo na trama. Ela se torna um tipo de ação absurda, mas por outro lado, entendemos tudo do que se passa porque é o duplo que o encena.
        Em Dostoievski por exemplo, há uma contra-narrativa explícita: reporta-se uma lista de fatos que, repete-se várias vezes, não vão ser narrados porque estão ocorrendo no interior do palácio por ocasião de um baile enquanto o herói (o duplicado) se encontra no exterior, não participando do baile, e o ponto de vista da trama expressa restringir-se ao herói duplicado. Mas de fato há aí um trompe l'oeil, porque o que se volta ao herói não é uma narrativa possível, e sim o absurdo da neutralização de suas ações narráveis, enquanto tudo o que ocorre, na passividade da recepção do heroi, é a atuação testemunhada dos non-sense do "duplo".
        Além disso, devemos notar que o duplo jamais faz ou volta a fazer um com o personagem. Há muitas variações entre as várias obras de duplos fantásticos, mas no máximo, quanto a isso se chega a duas possibilidades: ou o duplo, inteiramente divergente do herói todo o tempo, revela no fim, porém, seu destino repetindo o do herói ( se o herói atira no duplo, suicida-se); ou ao herói, ao cabo de suas desventuras, se exorta que se ponha a caminho, no mundo, com o intuito de recuperar sua sombra ou reflexo - num conto de Hoffman, aquele que se tornou o filme reportado por Rank, algo desse percurso chega a ser registrado apenas pelo fato de que no caminho o herói (ou anti-herói) Spiker encontra o personagem sem sombra de Chamisso.
        Nesses dois casos, obviamente não há no texto, uma unidade recuperada (realizada).
       Em todo caso, nem mesmo isso é a regra, pois como se vê em Dostoievski, cuja solução é de chegar a um ponto de indiferença do herói pelo seu duplo persecutório, e então o herói é liberado de seus problemas atingindo de certo modo seu desejo, que é o de ser reconhecido socialmente (recebe uma aposentadoria e emigra).
        Se ele é apenas o reflexo do espelho ou a sombra, autonomizados, fica claro então que ele jamais foi o mesmo do personagem, não havendo tampouco reintegração de sua disciplina de pseudo-mesmidade. Se ele é apenas outro, não se introduz como sósia ou gêmeo, mas como repetição do histórico do personagem até o momento - tem o mesmo nome, ou vem do mesmo lugar, ou repete a mesma história como no conto de Borges. Mas ele não ostenta nada substancialmente - interiormente - em comum com o personagem.
         Nada resta de dualismo no duplo romântico, por que ele não faz uma antítese que é posta por um todo que se recolhe no entanto, sempre e eternamente - e é isso que significa eternidade - somente de um dos lados na contingência que os dualiza além da eternidade que os transcende: o lado da identidade que põe, apenas para neutralizar, contra si a diferença.
        Quando a época clássica é visada em Foucault, inversamente, o problema da alteridade posto pelo empirismo a partir já do elemento "natural" do Novo Mundo, não é tematizado. É aqui que podemos, afinal, realmente contrastar o texto foucaultiano ao de Dobb, uma vez que em As palavras e as coisas, a "análise das riquezas" ou mercantilismo, se revela como uma espécie de convergência de todas as manifestações da Representação, conceito que só pode ser construído abstraindo-se totalmente a problemática da alteridade, assim como a do Novo Mundo.
         Por ora, o importante na perspectiva da Geoegologia, é apreender que deve haver, ainda que não especificado de início, alguma relação entre a posição da alteridade cultural ou meramente humana, e a condição da cientificidade empírica que consiste na explicitação do fragmentário da experiência correspondendo a uma impossibilidade de abstrai-la em função de um pressuposto do Ser. Mas na modernidade essa relação institui-se como decalagem irredutível de mentalidades clássica e contemporânea, como de natureza e subjetividade pensável.


      24/04

         (Reporto aqui que hoje introduzi alguns acréscimos e revisão em trechos acima, que me pareceram necessários; já neste trecho, utilizo alguns aportes do meu estudo "O Devir das ciências humanas", mas combinados ao que só elaborei como ponto de vista "geoegológico" no estudo posterior intitulado "Conceito e expressão: dois séculos de pensamento e arte").

          / também acréscimos em 26/04;

     Entre Dobb e Foucault, os contrastes imediatamente assinaláveis a propósito do mercantilismo como doutrina, ou Sistema Mercantil como prática, poderiam ser de um modo algo simplificado,  designados em torno ora da circunscrição temporal, ora do sentido doutrinário que por sua vez se reveste de duplo alcance: como  programáticas de governo realmente reportáveis da época e/ou como teorias de importância assinalável produzidas na época.
         Foucault, como vimos, demarca uma diferença muito acentuada ou real descontinuidade de mentalidades em contiguidade à prática, do Renascimento à época clássica, enquanto Dobb faz ver que se trata de um mesmo Sistema Mercantil implementando-se entre ambos, a partir da continuidade de mentalidades esperável do fato de se tratar de um mesmo processo, a transferência e concentração da renda à burguesia que assim poderá, quando for possível pela introdução das máquinas e liberalismo econômico, se tornar agente do Sistema Industrial.
      Quanto ao aspecto doutrinário, Foucault

expressamente estaria analisando “um conjunto de reflexões e de práticas que se distribuem ao longo de todo o século XVII (desde Scipion de Grammont até Nicolas Barbon) e que se agrupam sob o termo um pouco aproximativo de 'mercantilismo'”. Enquanto Dobb acentua que no discurso dos autores habitualmente tratados como mercantilistas, o processo real traduzindo as práticas correntes não estava explícito - e podemos deduzir pelo exposto que não chega a ficar explícito jamais, uma vez que por "práticas" computáveis tais autores não equacionam aquelas de caráter para-legal ou francamente dependentes da distorção das leis e dos favores do poder.

       Dobb acentua que as doutrinas dos autores não era homogênea, e que "as normas particulares por eles apoiadas" eram tão "diversas", que "alguns chegaram ao ponto de negar, como Schumpeter, que a 'política mercantilista incorporasse qualquer conjunto de objetivos ou fins econômicos definidos' ". O conteúdo mais geral em torno de que se poderia agrupar o conceito de doutrina mercantilista seria "a noção de que a moeda, se não é um sinônimo de riqueza, de qualquer forma é um ingrediente essencial na riqueza de uma nação", mas também isso foi negado: Lipson argumentou que não houve um fundamento mercantilista de acumulação do tesouro, e Dobb repertoria autores da época como North e Petty que definiam a riqueza do país em função do seu capital industrial circulante, o qual era expressamente oposto ao dinheiro como de uso ou de especulação a juros.

      Por outro lado, fatores que podem aproximar Dobb e Foucault em torno do mercantilismo são a evidenciação de que, em todo caso, houve uma atração do tesouro - para Dobb, em alguns autores e especialmente Locke, para Foucault, em geral como traço essencial do tempo; mas que esse fator, assim como a crença na regulamentação do governo e já a partir de uma política em prol da balança comercial favorável, estava condicionado por uma consciência nítida de que o valor do tesouro era uma função da equivalência do nível de preços, Dobb especificando que essa consciência estava centrada nas relações entre os países importantes ao equilíbrio da balança comercial.

       Para Foucault isso tem, contudo, uma abrangência estrutural. Na Renascença, creio que podemos afirmar que já pela própria posição do significante que devia refletir a sua substancialidade ideal numa rede analógica de seres e coisas, o tesouro era portador de valor em si.

        Mais adequadamente devemos expressar que a preciosidade do material formativo de um tesouro como metal precioso, pertencia ao seu ser e comunicava-se a tudo que lhe fosse possivelmente contíguo, exemplificando-se assim um regime que se estendia a todos os âmbitos do teorizável.  Essa rede analógica não era necessária, mas sim efetiva.

       Com efeito, ainda que sem prejulgar de um regime significante, a história da filosofia nisso apoia bem o raciocínio de Foucault. Contrastando-se fortemente à legalidade universal da ciência- intelecto da época clássica, onde tudo o que é, além do devir, é necessariamente conforme a lei cientificamente expressável, no Renascimento inversamente, tudo o que se constata na existência poderia ser de outro modo, posto que a razão não estava mais suportada pelo dogma escolástico como pela fé, mas sendo como era, por vontade absoluta  de Deus, sem pre-condicionamento de qualquer natureza, formava uma alma do mundo onde tudo expressava a mesma vontade num círculo macrocósmico que conjurava a pós-aristotélica infinidade dos mundos, e onde o homem como microcosmos portava em si todos os elementos do universo.

       Assim podemos referenciar a complicatio do Cusano - mente de Deus onde os opostos coincidem -  ou a concepção humanista de Pico della Mirandola. 

        O ser do humano, em Pico della Mirandola, é existência e futuro pois enquanto tudo o mais tem uma natureza completa e imutável, como única semente a partir da qual se desenvolve, os seres humanos recebem as sementes de todas as vidas tendo então que escolher o que neles se desenvolverá: vegetal ou animal, anjo ou filho de Deus, há liberdade de escolha. E como na concepção renascentista de "microcosmos", expressa ele que o  corpo humano reúne todos os elementos e reinos da natureza, sendo o ser humano aquele que escolhe, no devir histórico, o sentido de sua existência.

       Essa posição do significante renascentista, já na acepção de Foucault,  enunciada como princípio de ser, é aquela em que o significante se estende a tudo o que vem a ser. Assim Foucault analisa as formas da Semelhança que preside o sistema de signos da Renascença: "conveniência", por exemplo da alma e do corpo mas também do limo com o dorso da concha onde ele cresce; "emulação", que constrange as aparências das coisas que se refletem indefinidamente como a relação entre o rosto e o céu, o intelecto do homem e a sabedoria de Deus, a boca e Vênus – por ser o veículo do beijo e das palavras amorosas; "analogia", que assegura o parentesco de tudo com tudo, da planta com o animal, do corpo humano com o dos pássaros, da tempestade com a apoplexia; "simpatia", que atua livremente no mundo como entre os elementos que Deus mistura de modo a compensar suas atrações e repulsões e se fogo quente e água fria se repelem, entre eles se interpõe o ar que é quente e úmido.

       Foucault, porém, não acentua a problemática em torno da potência divina que é o determinante na mudança da concepção dessa época em relação à escolástica medieval.

         Com efeito essa é a temática que se comunica à transformação política, pelo que os teóricos tentam de algum modo fazer comunicar a potência de Deus ao império todo-justificado do soberano temporal, a fim de desligar a autonomia local do poder universal da Igreja como único referencial de sua legitimidade pensável. Por outro lado, essa problemática é contígua às revoluções do saber que impedem os grandes sistemas únicos escolásticos, que reuniam como necessidade racional, os conteúdos bíblicos e os conhecimentos temporais. Essas revoluções são notáveis, e antes que uma sistematização do intelecto puro e por si se viabilizasse, o Renascimento se contentou com a fórmula da liberdade absoluta da vontade de Deus.

       Ora, em todo caso, conforme Foucault, é essa substancialidade em si do signo renascentista na semelhança que a época clássica, já a partir da lógica de Port-Royal, lança no esquecimento.

       Isso, introduzindo o novo regime do significante, propriamente clássico, em que se trata da Representação. Os saberes vão se organizar em torno de objetos assim possibilitados: uma gramática geral tratando da origem natural das línguas, a partir das práticas humanas supostas explicativas dessa origem; a história natural em torno das classificações taxonômicas com objetivo de organizar num quadro totalizante o que se concebe por princípio como as espécies fixas exaustivamente caracterizáveis; e a análise das riquezas onde a noção geral de equivalência vai expressar a funcionalidade da representação desdobrada pela circulação possibilitada da ideia no signo trocável.

     Podemos nesse ponto notar que Foucault, ao examinar a análise das riquezas, atua como se ela pudesse atuar como convergência ou resumo da posição do significante da nova lógica, e poderíamos assim abreviar o percurso concentrando os fatores dessa convergência, mas parece-me oportuno que nos detenhamos na exposição da teoria do signo.  

      Conservando o essencial do texto foucaultiano,

teríamos que  o estudo da lógica de Port-Royal se desenvolve em dois momentos. Inicialmente trata-se daquilo que concerne às três variáreis que a Logique define para o signo, em seguida tratar-se-á da própria teoria da representação que ela enuncia. Foucault analisa pormenorizadamente as conseqüências de cada uma dessas rubricas.

        No estudo das variáveis do signo destaca-se inicialmente aquela que se relaciona à certeza da ligação, o signo podendo ser constante e certo como a respiração é signo do ser vivo, ou provável, como a palidez o é da gravidez A conseqüência a observar aqui é que o rompimento entre o adivinhar (a ligação de semelhança entre as coisas) como fórmula do sábio renascentista, e o conhecer do cientista-filósofo clássico, se manifesta pela incorporação da significância no interior do conhecer, ou melhor, como ato mesmo de conhecer.

       O signo não pré-existe por si mesmo, antes ou depois, como marca depositada na coisa, à espera apenas de sua revelação. São os laços que o espírito estende entre as coisas sob a forma de juízo, por sua própria força de espírito ou pelo concurso de Deus (sobre o sentimento em Malebranche, ou a sensação em Berkeley) que facultam a relação de significância. A crítica de Hume sobre a causalidade vista como laço das coisas nelas mesmas torna-se assim possível. Foucault insere aqui, portanto, a possibilidade do empirismo.

       Quanto ao tipo de ligação o signo pode pertencer ao conjunto designado, como a boa fisionomia significa a boa saúde, ou ser separado dele, como as figuras do Antigo Testamento são signos do Novo Evangelho. Substitui-se assim à circulação sempiterna que inclui a leitura como seu momento, o desdobramento infinito que implica a junção na coisa da característica que o espírito separa por meio da análise. Foucault nesse nível situa as teorias dos “ideólogos”, Destutt de Tracy mas também Condillac e de Gerando, que enfatizam no conhecimento a função da análise que em geral caracterizará a produção do saber até Kant.

        Leibniz seria aí a figura essencial, ainda que não nomeada, pois Foucault mostra que o desdobramento do mundo, das coisas em seus substitutos ideais “com os quais pensamos” , tem por correlato tanto uma análise quanto uma combinatória tornando o mundo inteiramente ordenável.

       Quanto à origem da ligação o signo pode ser natural como a imagem de um espelho ou convencional como uma palavra. A substituição agora é da ênfase no natural, de modo que a convenção devia ser como fundada pelo que havia de direito na significância por si mesma, pela ênfase no artificial ou convencional. É por que o espírito institui com o mundo das coisas o seu processo de significância, arbitrária no sentido de ser autônoma em relação a ele, que se pode ainda destacar o que é preciso e identificar na coisa o signo que convém ao espírito no caso do signo ser “natural”. O modelar no processo da significância torna-se agora, portanto, o convencional, o artificial.

       Mas a arbitrariedade assim se instala como funcionalidade do signo trocável, a qual circunscreve o referencial de que ele é função, e assim conjurando o artifício convencional pela natureza espiritual, posto tratar-se das ideias formadas em nós ou inatas a nós, em todo caso estritamente correlatas à existência em si das coisas de que são ideias. Portanto, de modo nenhum é essa arbitrariedade algo paralelo a um espírito humano que seria o fruir das coisas mesmas numa relação de significância que seria da ordem da materialidade.

       Nem a fruição nem o signo são propriamente materiais. Aquela é a atividade intelectiva mesma, de formação e/ou atualização de ideias correlatos de coisas, este é o emblema do ideado numa rede articulada da linguagem tal que nenhuma sistematização do funcionamento linguístico, autônomo, dos termos - como verbos, substantivos, etc. - pode caber, mas somente a sua interligação num sintagma de sentido é objeto da ciência apreender e explicar enquanto possivelmente "gramatical", isto é, na acepção clássica, entre- articulado.

      Retendo a conclusão de Foucault sobre esse exame das variáveis dos signos instituídas pela Logique de Port- Royal: naquilo em que esse fenômeno é coextensivo à separação entre o signo e a semelhança no início do século XVII, pode-se ver nele o que torna arqueologicamente possível o pensamento clássico em que se estende “como numa rede única de necessidades” a probabilidade, a análise, a combinatória, o sistema e a língua universal.

         Assim encontramos o pólo seguinte da exposição sobre a Logique, aquele em que se desenvolve a apresentação e as conseqüências da teoria do signo enquanto representação. A novidade aqui, bastante relacionada com o novo lugar da relação de significância, sua deriva desde o ser das coisas mesmas ao interior do conhecer, é a teoria dual que substitui a trindade instituída até aí.

        Se desde a Antigüidade – Foucault cita os estóicos e os pioneiros gramáticos gregos – o marcado, o marcante e o que permitia ver neste a marca daquele, agrupavam os elementos da relação de significância, Port-Royal institui apenas dois elementos como essenciais a essa relação, duas idéias, a da coisa que representa e a da coisa representada. A reduplicação da representação consiste nisso pelo que a coisa que representa só se manifesta enquanto representando, isto é, “como” representante de outro objeto. O desenho - mapa ou quadro, torna-se o exemplo ideal de signo pois “só tem por conteúdo o que ele representa”.

Foucault destaca três conseqüências da introdução da teoria dual do signo desde Port-Royal. Uma delas é a interpenetração total entre análise da representação e teoria do signo, isto é, entre pensamento e signo, conhecer e significar. Aqui intervém numerosos exemplos: ligação entre idéia abstrata ou imaginação e percepção concreta, da idéia geral com as idéias singulares, das sensações entre si (Condillac, Berkeley, Hume, Gerando, Destutt de Tracy).

          Há também a conseqüência negativa, a impossibilidade de um problema da significação com uma teoria que lhe viesse resolver. Já que conhecer é representar, todas as representações se interligam na “imensa rede” que recobre o mundo mas não sem constituir sua realidade mesma pensável, sua cognoscibilidade intrínseca ou sua correlação ao espírito. O significante se institui como o ser único do pensar. Antes se poderia afirmar: não há conhecimento a não ser do universal. Mas agora, penso que se poderia propor como o clássico na acepção de Foucault: não há o não-universal de que se poderia afirmar ou negar conhecimento. Nenhuma opacidade entre signo e conteúdo, nada se interpondo entre ambos.

        Esse é o ponto importante do ponto de vista da Geoegologia, pois de fato o período colonial-escravista se confrontou de modo crescente com o que todo o tempo ele reduz de direito ao inexistente como ao impensável, a saber, o devir  - que se trataria na ordem epistêmico-filosófica apenas aquilo de que ou temos ou poderíamos ter, ideia conjugada às demais ideias que temos ou poderíamos ter, mas na efetividade vai se tornando o irredutível ao ideável dessa coerência.

       A arqueologia foucaultiana instala assim uma rede de certezas excludentes do visível já que todo visível estava circunscrito ao representável, a que Derrida objetou tratar-se antes de um sistema opositivo distribuindo o essencial e o circunstancial, mas ambos tratam apenas de um conteúdo representável como filosofia ou ciência ocidental, exclusivamente pensável na ordem da continuidade da história do saber ocidental.

         Eles não colocam o fato de que há nessa época, desde o princípio jesuítico-cartesiano, o explicitar necessário e sempre mais requerido do fundamento da representação em Deus, concebido porém como Identidade a si, e se há reflexo, trata-se do desdobramento no visível do que é idêntico em si, posto que há algo de inidêntico em termos do homem e é esse espanto jesuítico do Novo Mundo que faz não propriamente uma certeza, mas a grande dúvida sobre ser ou não preenchível o intervalo desse outro ao mesmo, do selvagem (homem) ao Homem (civilizado=cristão=auto-identificado /como / pelo conhecimento de/ Deus) = racional/produtor de saber universal).

            Essa dúvida se expressa a princípio em torno do ser ou não conversível ao cristianismo, do selvagem, mas em vez de se apaziguar, vai contaminando toda adjacência do pensável. O selvagem finge que se converte e a princípio resolve a dúvida pelo voto do seu ser homem conversível, mas depois se constata que ele faz disso bem pouco caso. O selvagem fala, é o indivíduo de língua - portanto que não se pode abandonar no extra-humano - mas logo depois desse novo voto,  se vê que o que ele fala não é a língua senão aproximativamente por artes gramáticas de sua redução forçada à mesmidade do gramatical.

      Ora, o que a dúvida comunica ao saber, como de Locke a Rousseau, é o núcleo expresso da problematização da alteridade em si mesma, a princípio na teoria política, mas sempre com maiores ressonâncias nos demais âmbitos do saber. Compreendemos assim a ambiguidade dessa teoria política em torno do Contrato Social que ao mesmo tempo é a liberdade dos indivíduos e sua redução a um todo a ser simbolizado pela religião cívica, ou mais amplamente: ambiguidade de uma condição intelectivo-subjetiva que a tudo explica mas que não é pensável em si senão na universalidade do explicado. Posto que a alteridade não é de fato conceituada, ela é posta na condição de sua inacessibilidade ao conhecimento, ao conceito, justamente pelo fato de seu ser outro, mas não - nunca - como outridade do sentido, caso em que se teria chegado ao multliculturalismo romântico ("modernidade").

        Essa é a rubrica que a Geoegologia conceitua como incontornável a qualquer exame do discurso atuado nesse período, mas que se põe como lacuna nas análises de Foucault e Derrida. Se nem mesmo é algo referenciável no primeiro, no segundo se desenvolve apenas como o recalcado manifesto de Rousseau, para provar o ponto de vista gramatológico de que nessa época era estruturalmente impossível pensar-se a alteridade a partir da concepção de linguagem, e assim de Rousseau só passa a interessar o latente e expressivo do pressuposto estruturante.  

        O "preconceito chinês" conceituado por Derrida como axioma de Leibniz e valendo até pelo menos o século XIX, pelo que toda língua é apenas combinatória e assim não haveria possibilidade de uma demanda da decifração das línguas não ocidentais nessa época à exemplo do chinês, revela-se pois bem conexa à combinatória e analítica foucaultiana de As palavras e as coisas.

      Mas vemos que Rousseau chega a falar de decifração, e o "preconceito chinês" de Derrida descura totalmente o fato de que  há ao longo do período, uma operação jesuítica e mais geralmente missionária, de tradução, ressignificado e descrição "gramática" das línguas indígenas sem a qual não poderia haver catequese, nem qualquer comunicação de índios e brancos no Novo Mundo.
        Conforme nota introdutória da tradução em português da editora Cátedra por Raul Xavier, os manuscritos escritos em língua quiché do Popol Vuh, livro sagrado dos Quichés da Guatemala, foi pioneiramente traduzido para o espanhol pelo dominicano espanhol Frei Francisco Ximénez, nomeado "curato" do pueblo de Santo Antônio Chuilá (Chichicastenango) no ano de 1688. Os manuscritos eram uma recompilação em quiché, com auxílio do espanhol, do texto original destruído na ocasião da invasão de Tenotchitlán (México) e Utatlán (Guatemala). Ximénez manteve o texto quiché ao lado do texto espanhol, inserindo posteriormente uma versão aperfeiçoada na sua História da Província de São Vicente de Chiapa e Guatemala (1722). Ele escreveu também o "Tesouro das línguas Cachiquel, Quiché e Tzutuhil".
        Se aqui a relação da tradução com os caracteres maias propriamente, foi circunstancialmente obscurecida, isso não ocorre quanto aos maias do Iucatã, cuja obra sapiencial é O Livro de Chilam Balam. Conforme Vicente Tapajós ("História da América", p. 44), "O primeiro progresso real na decifração dos escritos maias foi feito por Diego de Landa, bispo de Iucatan em 1524-1579, que escreveu uma história maia em que explicava o calendário e os símbolos das datas maias."
       Mas Tapajós escreve numa época anterior ao estado de coisas atual em que a escrita em questão já está decifrada, portanto num momento em que se aguardava ainda o resultado satisfatório nesse rumo de investimentos linguísticos.
       A escrita maia se encontra hoje totalmente decifrada por Knorozov que se interessou pelo estudo dos códices a partir dos anos cinquenta do século passado.
         Ora, quanto ao processo de decifração, conforme V. Kuzmistchev ("Como foi decifrada a escrita Maia" para  O Correio da Unesco, volume de janeiro,1973)  dependeu do desfazimento, sim, de um erro, mas não de um preconceito que inviabilizava a vontade decifradora.
        O erro corresponde a ter se tornado consenso o descrédito sobre a "Relación de las cosas de Yucatan, de 1566, em que o bispo Diego inclui o seu "Alfabeto de Landa" contendo, segundo Kuzmistschev "não apenas o alfabeto mas também exemplos de palavras escritas com signos maias". Esses desenhos e exemplos foram considerados depois apenas uma "tentativa desajeitada de transmitir os signos-desenhos maias em caracteres do alfabeto espanhol". Ou seja, o erro consistiu em considerar falso que os caracteres não fossem pictografias, e o trabalho da decifração só se tornou exitoso a partir da compreensão de Knorozov de que havendo 300 signos identificados, o necessário era encontrar um sistema que tivesse a mesma quantidade de signos, mas sendo que toda escrita pictográfica exibe a característica de que a cada centena de signos novos correspondem cerca de 25 signos velhos, portanto se os manuscritos maias fossem apenas desenhos, teriam milhares de signos, em vez de apenas 300.
       O importante a nossos propósitos é enfatizar que, conforme Kuzmistchev, Knorozov realmente partiu da revisão do "alfabeto" de Landa e comprovou que não se tratave nem de fraude, nem de tentativa mal feita, mas sim de esforço de compreensão da escrita, transcrevendo  seu alvabeto utilizando, além de letras, sua designação fonética, que se aproximava mais dos signos maias e correspondia até foneticamente a certos elementos dessa escrita.
       A frase em que Landa reporta que os maias escreviam por sílabas foi decisiva a Knorozov, pois a designação fonética das letras em espanhol também é por meio de sílabas, e se a relação de Landa era uma amostra de signos maias, mas não o catálogo completo, dos 300 signos inclui apenas os aproximáveis à denominação das 25 letras do alfabeto espanhol. Na verdade, Knorozov descobriu que há três espécies de signos maias, ideográficos (correspondendo à raiz da palavra), fonéticos (expressando o som silábico) e diacríticos (transmitindo o significado).
       Knorozov se utilizou de modelos matemáticos para determinar a posição dos caracteres, e de fato os pormenores das etapas da decifração não são oportunos aqui, mas sim acentuar que se Diego de Landa atuou historicamente apenas para erradicar o que pensava ser a heresia dos índios maias, foi pessoalmente responsável pela destruição de inúmeros manuscritos - posto que o que considerava "heresia" era a própria cultura do índio.
           Mas ao relatar aos seus superiores a existência desses índios e conservar a Relación, comprovou ter estudado a língua além do que seria o limite da oralidade previsto por Derrida. Na verdade, as relações entre tradução, descrição gramática e decifração, em se tratando dos missionários católicos nas colônias americanas, reveste-se de um aspecto circunstancial e prático visto ser o manejo da língua e apreensão do essencial da cultura vital ao modo pelo qual os missionários atuavam. Assim não há um a priori relevante reportável além do que se coaduna a  esse aspecto. 
       Inversamente, o preconceito chinês inventado por Derrida, significaria um a priori filosófico a todo entendimento das línguas - elas contem essencialmente nada mais que o "simples absoluto" que consiste nas ideias simples nas quais são decomponíveis, se logos, correspondendo ao entendimento de Deus.
       Ora, é o padre Kircher, egiptólogo, que na verdade serve de modelo a Derrida para fazer da interpretação filosófica leibniziana das línguas uma proibição expressa de decifrá-las. Até aí o próprio Descartes é citado como tendo criticado Leibniz no sentido de que uma decomposição analítica da linguagem como sistema só poderia ser provada correta pela decifração. Mas Derrida, que o faz ver, deduz que por fim Descartes apenas confirma Leibniz, pois  efetivamente o que ele critica é a transposição para um projeto sígnico, o que compete apenas à filosofia.
         A partir daí até a época  de Rousseau, Fréret e Warburton se põe, segundo Derrida, a criticar os fundamentos do preconceito,  e o segundo, acerbo crítico do padre egiptólogo, de fato teria destruído as bases do "cegamento interessado" na preservação do logocentrismo. Contudo, se desde Warburton o caminho da decifração está desimpedido, ela não se acumula como ciência senão ao longo do século XIX, e os obstáculos de que se reveste revelam para Derrida apenas que estão sendo aplicadas no trabalho linguístico os mesmos a prioris que estruturavam o preconceito chinês - ver sobre isso a página 102  da Gramatologia (ed. Perspectiva). Essa aplicação prossegue de modo a incluir Saussure e Freud.
        Derrida pode assim falar de Rousseau, na longa exposição que forma o capítulo II da Gramatologia, sem que o padre Barthelemy volte à baile de algum modo decisivo, ou sem que Chardin, a referência importante a propósito da decifração em Rousseau, se mostre tão intrínseco á compreensão deste quanto sua tomada de posição entre Warburton e Condillac.
        Ora, o que vemos aqui é que Rousseau está se antepondo a que um só logos regule todas as línguas, havendo somente como mesmo na origem o que não chega ainda a ser língua, e sim proto-linguagem (gritos, sussurros, gemidos, etc., expressivos das sensações em correlação com as ações próprias). Essa a única base comum quanto à língua, parecendo-me espantoso que Derrida pense que essa colocação rousseauísta é a de um Logos universal da linguagem que seria estruturalmente o mesmo que o leibniziano.
        A escritura segundo Rousseau justamente não é conceituada a partir do que precipita a linguagem desde o instinto expressivo proto-linguístico, a saber, a partir daquilo que diferencia-se em logoi como princípios determinados de estágios ou proveniências.
        O determinante rousseauísta dos diversos logoi, selvagens, bárbaros/orientrais e civilizados, são formas de relações interpessoais e intergrupais conforme interferem com a precipitação da expressão instintiva em expressão oral organizada a partir da ruptura entre a ação própria natural e a ação motivada pelas relações com outrem.
       As escrituras como sistemas praticados em cada um dessas três circunscrições seriam assim  igualmente diferenciadas, mas como competência diversa dos sistemas de logoi da oralidade.
          Rousseau pratica a circunscrição que vimos bloquear os progressos materiais da decifração, pois as escritas selvagens seriam todas pictográficas. É esse obstáculo "pictográfico", inerente ao sistema específico da escrita selvagem e diferenciada como tal, o que podemos reportar efetivamente na história da decifração linguística, não um preconceito filosófico da significação universal.
        Champolion, no século XIX, justamente como vimos em Knorozov, tornou-se exitoso na decifração por derrubar o obstáculo pictográfico quanto ao egípcio.
        Conforme Carl Sagan ele "resistiu à ideia dos hieróglifos como uma metáfora pictórica", mas o decisivo, aqui também, é a concepção já rousseauísta de que o sistema de escrita é independente do da fala, pois tanto quanto Knorozov, Champolion ateve-se à orientação de contrastar entre si os sistemas escritos, de modo que o número dos signos se torna decisivo , e de determinar posições dos signos e suas repetições a partir do conhecimento do significado do texto pelo reportado na língua conhecida, o que foi possibilitado pela inscrição trilíngue da pedra de roseta.
        A independência do sistema de escrita em relação à fala implica noções ulteriores à generalidade da significação, e propriamente materiais ao signo. Em chinês, essa materialidade é indeslocável, contaminando a própria fala. Como reportou Viviane Alleton num pocket corrente nas bancas sobre "escrita chinesa", um chinês desenha com um gesto, na palma de uma das mãos, o ideograma de que se trata quando comunica uma palavra cujo sentido depende de se discernir a sílaba cujo som é o mesmo para muitas palavras, ou deve associar uma palavra em que a sílaba tem o mesmo significado para que o ouvinte compreenda de qual se trata na ocasião da interlocução.
        Não seria muito razoável supor como Derrida, que há um a priori formal determinante de um obstáculo que a prática da intercomunicação internacional desfaria a partir da própria colonização, e assim vemos que ele não equaciona essa prática na sua repertoriação do que seria a história da compreensão linguística e escritural desde o início da penetração das notícias do Novo Mundo.
       Mas sim que concomitante às necessidades dessa prática e aos obstáculos decorrentes da ignorância favorecida pelo desfazimento dos nexos culturais entre as gerações dos índios a partir das vicissitudes da invasão colonial, se há uma constante da dominação que atravessa a oposição marxista de estrutura (econômica) e superestrutura (cultural), é um devir, não um ser. Esse devir corresponde à trajetória da interlocução da alteridade, daquilo que problematiza a unidade do idêntico que faz não um logocentrismo como universal do "ocidente", mas sim o dogma idealista que preside a mentalidade dos grupos dominantes - políticos (aristocracia/absolutismo), religiosos e filosófico-metafísicos. Não creio que a oposição de empirismo, racionalismo e misticismo (religião) seja tão minimizável para essa época quanto querem fazer crer Foucault e Derrida.
        Mais geralmente, há um processo em marcha desde o jesuitismo e sua dúvida fundamental sobre a conversibilidade do índio ao cristianismo, que a metodologia a priorística do "sistema" ou "discurso" não apreende.

       Tornando ao texto de As palavras e as coisas, a consequência que resta examinar após as duas precendentes como identidade de conhecer/significar e consequentemente impossibilidade de um problema da significação,  é a ligação da teoria do signo com a teoria geral da representação, essas teorias das idéias, ou “ideologia”, que são tão características do clássico.

        A similitude tem ainda uma relação com o signo mas como a aparência que está para a esência e esta, cabe à análise localizar nas operações do conhecimento: analítica da imaginação ou da natureza, respectivamente, do linear ( imagem, impressão, memória ) no simultâneo (o aparecer do que semelha nos dados sensíveis), numa seqüência coerente de representações.

         Esse operatório da análise, em que a imaginação da semelhança desempenha papel tão preponderante, articula a oposição do racionalismo com o empirismo, nomeadamente Descartes, Malebranche, Spinoza por um lado, Condillac e Hume por outro. Assim se o racionalismo trata de atribuir o jogo da aparência à função menor da imaginação que, contudo, por essa minoridade mesma serve ao entendimento, o empirismo redobra o poder da representação na imaginação que atua como potência de conexão por sobre o indiferenciado das coisas que se parecem. Configura-se a Epistémê clássica, em todo caso, pelo ajuste das naturezas – das coisas e do ser humano. É desse ajuste que emergem as  já mencionadas“ciências da ordem”.

         Mas é ele também que permite a Foucault enunciar essa grande novidade, isolando de direito as ciências da ordem no momento clássico, impedindo que se instituam como protótipos de domínios epistêmicos atuais: o fato bastante evidente de que “vida” , “natureza”, “homem”, são domínios que, enquanto epistêmicos, só podem ser considerados na produção de saber em que se constituem e quanto às ciências da ordem, nenhuma delas se constitui nesses domínios mas todas em correlação com a análise da representação pela teoria dos signos, dispondo em quadros ordenados as identidades e as diferenças: ordenação de naturezas simples pela Mathêsis (método algébrico) e de naturezas complexas ou representações pela taxonomia (sistemas de signos) mas também análise da constituição das ordens desde as seqüências empíricas, o que implica uma gênese.

          E desde aqui podemos observar como Foucault estabeleceu a análise das riquezas na confluência de todos os fatores integrantes da posição do significante na Representação.

        26/04

      ( utilizo aqui as linhas básicas do texto sobre Kermode elaboradas em 25/04)


           Também para Foucault e não só para Derrida, o pensamento rousseauísta da linguagem é estritamente conexo ao que seria o a priori clássico da "representação". O pré-romantismo de Rousseau não pode assim surgir como algo relevante, nem ser posicionado como a mudança estrutural entre época clássica e modernidade a transposição da alteridade do Novo Mundo, de "natureza" a "cultura". Podemos nos propor frente à pertinente indagação sobre o que está sendo abstraído de historicamente decisivo.
          Quando se trata da emergência de um pensamento econômico clássico e distinto do renascentista, duas proposições condensam a cada um. Ao longo do Renascimento "o insigne metal era, por si, marca da riqueza; seu brilho oculto indicava suficientemente que ele era ao mesmo tempo presença escondida e visível assinalação de todas as riquezas do mundo." Mas na era clássica, "a relação tão estreitamente fixada no século XVI é invertida: a moeda e mesmo o metal de que é feita recebe seu valor de sua pura função de signo".
         O metal não provê mais o valor das coisas, mas inversamente, apenas a utilidade e potência fruitiva delas mesmas pelo homem, e na relação de umas com as outras é que a ordem do valor vem a efetivamente valer como efeito de riqueza, a partir da determinação de quais são mais necessárias ou requeridas. Os metais passam a ser apenas signos do valor, uma vez que um seu valor em si mesmo não existe, não sendo eles coisas ou se fossem, seriam pouco úteis, decorativos. As joias e tudo o que é metal precioso significa convencionalmente a potência de se vir a ter coisas úteis, necessárias ou prazerosas.
     É nesse ponto que começa a ser oportuno a Foucault culminar cada trecho explicativo sobre o pensamento econômico da época clássica com um trecho tematizando o pensamento da linguagem - a partir do desdobramento da temática mercantilista da moeda na da representação.
        Sabe-se que a crítica da ciência econômica desde o século XIX ao "mercantilismo", foi que seja como for que se o posicione, nessa época  realmente se confundia a riqueza com a moeda. Dobb também o reporta, notando porém que isso não significa a moeda corrente, e sim o capital - como vimos, tendo ele salientado a teoria então frequente de que o capital real de um país consistia no volume votado ao investimento manufatureiro (industrial). O essencial para Dobb nessa questão é que o volume do investimento era para os mercantilistas o que se precisava manter dentro do país , enquanto que o capitalismo pleno compreenderá a exportação dos capitais como fator de investimento coerente.
       Para Foucault, não havendo a oposição de natureza dos capitais como temática da produção senão na entrada da economia científica com Adam Smith,  isso provaria a princípio a inadequação de proceder como se essa temática fosse corolário das concepções precedentes, como numa trajetória ascendente dos enganos aos acertos, mas sim que se trata de um outro contexto epistêmico.
          Além disso, demonstraria também o nexo a priorístico do contexto econômico clássico com a representação. A moeda vem ao papel principal por que como se pensa agora, ela "tem o poder de representar toda riqueza possível". E está demonstrado o fundamento dessa inteligibilidade: "As riquezas são riquezas porque as estimamos, assim como nossas ideias são o que são por que no-las representamos. Os signos monetários ou verbais são a elas somados por acréscimo".
      Se moeda e mercadoria são irredutíveis, sendo loucura pretender que são o mesmo, é porque a moeda, como o metal de que é feita ou que presentifica em termo s de valor, tem qualidades próprias de representação e capacidades de análise que permitem estabelecer entre as riquezas relações de igualdade e diferença. Estritamente do mesmo modo que o signo na Logique de Port Royal não implica unicamente semelhança, mas identidade e diferença. "Assim como na ordem das representações, os signos que as substituem e as analisam devem ser, também eles, representações, a moeda não pode significar as riquezas sem ser ela própria uma riqueza. Porém torna-se riqueza porque é signo; ao passo que uma representação deve ser primeiro representada para depois tornar-se signo".
       Poderíamos multiplicar os exemplos desse procedimento de cotejo das duas ordens de exposição, do pensamento econômico ao lógico que fundamenta por sua vez, de modo estrito, a teoria geral da linguagem.
        O importante a meu ver, nesse longo trecho sobre o "Trocar", é que o dualismo da representação pode ser reposto como uma reflexão de que Foucault ao mesmo tempo que especifica, não parece notar a composição. Isso se nota também porque  para ele é indiferente a oposição de racionalismo e empirismo.
        Porém, devemos notar que acima de tudo para o racionalismo clássico e o pensamento cristão com ele coerente, está a Identidade ideal, a ordem das realidades inteligíveis que é estritamente a unidade da mente de Deus. A  identidade de cada ideia consigo mesma não consistiria em nada por si, se não formassem as ideias o sistema das interconexões que rege o Real, e se este é unívoco porque todas as ideias integram interconexões dele unicamente formativas, então Deus está demonstrado como o Real em si, onde ideia e existência concreta coincidem absolutamente.
        O empirismo não pensa de outro modo que por essa demonstração, e é igualmente deísta, mas a realidade das ideias não sendo inatas, o quid ideal assim como é na mente de Deus não importa a princípio à demonstração, inversamente ao que ocorre para o racionalismo.
        Para Spinoza por exemplo, se nós pensamos algo inteligivelmente, realizamos a identidade da mente racional - nossa e de Deus, ou qualquer.
         Para os empiristas, realizamos as operações limitadas aos nosso intelecto a partir da experiência relativa aos sentidos que temos das coisas, mas uma vez que a coerência das nossas inferências se torna uma prática, e a experiência vem ao sentido pleno do termo como dotada de sentido, o que era apenas princípio por ilação - a existência como substância ou a efetividade existencial - se torna provado como Real ou Deus. Esse princípio não é ele mesmo uma ideia a priori, inata, condição de experiência possível.
       Se alguém nega a Deus, em todo caso, seria um louco ou um negador da própria experiência, a qual compreende por exemplo a sociedade. Locke se utiliza desse argumento para postular que somente o ateísmo não pode ser tolerado numa sociedade legitimada pelo pacto voluntário dos sujeitos pertencentes a grupos diferentes entre si, isso num texto em que o tema é a defesa da liberdade religiosa ("Carta sobre a tolerância").
       Ou seja, para os racionalistas não pode haver alteridade na experiência porque as ideias de todos os seres racionais são a priori as mesmas, mas para os empiristas a alteridade é pensável já que as ideias nós as formamos segundo a relatividade das experiências que cada um tem, mas sem que se altere a prova da identidade da existência consigo mesma (Deus), e sem que o conhecimento deixe de estar fundado nessa prova.
       Algo importante nisso é por exemplo que a atividade cerebral não pode ser equacionada como ocorrência em si do pensamento. Para Hobbes por exemplo, a loucura é decorrência de algum desarranjo no cérebro que impede que ele seja eficazmente projeção material do que lhe solicita projetar o espírito. Assim como um aleijado não pode andar, ainda que possa representar-se querendo andar e sabendo em que consiste seu querer. Para Hobbes não pode haver a loucura do espírito (= intelecto). Não poderíamos pensar que há espécies de perturbação diferentes umas das outras, por causas diversas. Mas para ele é uma questão interessante que a loucura pareça uma desordem do espírito. Contudo, o que cumpre a seu ver é desfazer a aparência que levava os antigos a suporem, ou parecerem supor por registros como a bíblia, que a loucura podia ser uma possessão do espírito.
         É no racionalismo que se expressa de modo menos relativizável pela grande dúvida sobre a identidade una do homem, dúvida suscitada a partir do descobrimento e progressivamente agravada pelo acúmulo de informação sobre o Novo mundo, a reflexão dual da identidade: ora na efetividade do mesmo, ora na ilusão do outro.
          Enquanto o empirismo, desde que se afirme o cenário iluminista anti-racionalista, ao mesmo tempo que aprofundando a questão das condições físicas das nossas experiências vai sendo sempre mais solicitado pelo problema da irredutibilidade que incide sobre aquelas condições obviamente universais, a partir da diversidade das situações de agregação entre o civilizado e o selvagem, como o que problematiza a formação de ideias a partir da solicitação irredutível das práticas.
       Retomando o esquema foucaultiano, podemos ver que nele a reflexão dual do idêntico é precisamente o que está sendo constatado. A realidade na mente de Deus ou absoluta identidade, se reflete ora na efetividade das nossas representações, ora na ilusão do signo que no entanto tem esse vínculo justificável com a experiência real, que é a de representar as nossas representações. Somente o signo não representa pelo mesmo mecanismo que as nossas ideias em relação à verdade em si substancialmente existente. Mas porque a problemática que implica a dualidade - o fato de que na efetividade não está mais o mundo único platônico-feudal, e sim o mesmo e o outro colonial-escravista - não é aí pensada, ela se deixa reduzir a um formalismo auto-explicitado tal que não se pode apreender as mudanças
         Rousseau é posicionado contemporâneo de Racine (p. 225), e Sade é o último dessa linhagem de que no entanto ele é a ruptura na medida em que para Foucault a representação clássica é fundamentalmente idêntica a si mesma e à potência infinita da identidade, enquanto que a modernidade é a descoberta da violência do descontínuo no fenomênico, da impotência ou finitude da visibilidade e do pensamento natural. Com relação a Sade, essa ambiguidade de ser ao mesmo tempo o mais típico do passado clássico e do que interpõe o presente moderno, Foucault nunca chega a desfazer.
         Assim em Foucault ora Sade é alinhado a escritores modernos que são estranhos e singulares porque portam algo do regime da sanguinária exclusão do clássico, como Bataille; ora, bem inversamente, eles são modernos porque apreendem o inconsciente; ora ainda se trata apenas de uma estranheza de Sade oriunda de sua extemporaneidade, sua não adequação ao seu presente, como Nietzsche; ou, finalmente, Nietzsche, Bataille, Sade, Artaud souberam que habitar a ruptura é um ato perigoso, mas também o souberam  Hegel, Marx e Freud que no entanto só se enganaram por terem pensado que a ruptura era protagonizada por uma coletividade.
         Foucault não reporta, portanto, em qualquer página de As palavras e as coisas,  que para Rousseau a linguagem é instaurada na alteridade pela passionalidade mais pessoal e física, não pela idealidade universal do intelecto, e se atualiza como alterização da paixão mesma que desde sua motivação pelo outro, com ele só pode encetar relações quaisquer numa base extrínseca de convenção mútua.
           A qual no entanto está suportada já por um sistema que precede o momento presente, sistema longamente fixado no passado, e que faz da convenção não algo espontâneo e coextensivo "naturalmente" à significação de si, mas inversamente, estruturado pelo conflito, pela exploração de grupos que fixou desde o início, do que eram até aí as relações interpessoais, relações normativamente estabelecidas de subsunção de uns por outros conforme a posição social dos grupos econômicos e a pertença de cada um a eles.
         Assim, Foucault pensa que Rousseau "sonhou no primeiro dos seus Diálogos", com "uma linguagem tão natural que traduzisse o pensamento como o rosto exprime uma paixão", e que mais propriamente seria a "grande utopia de uma linguagem transparente" que recobriria do mesmo modo o seu contrário, o projeto de uma "língua artificial" perfeita à significação, tão típica para ele do período clássico. Mas o que vemos nas Confissões e como pré-romantismo rousseauísta, é inversamente a impossibilidade de que uma expressão genuína de si pudesse estar contida numa linguagem qualquer já sancionada, posto que como tal a linguagem coloca o outro que deve compreendê-la, e portanto não pode ser expressão natural.
            Uma estética rousseauísta veio assim a se tornar proponível como derivação à arte de uma escrita não disposta por regras estéticas, das possibilidades de se transmutar as palavras em auto-expressão - o mais próximo possível de si, em se tratando contudo já do endereçado ao outro que é o a priori da linguagem. Mas Rousseau chegou a renegar sua obra estética - ou talvez esse gesto equivalesse à radicalização desse mesmo desejo de encontrar vias de auto-expressão. Em todo caso, é o que preserva o vínculo pré-romântico em conexão com a temática da irredutibilidade do homem natural - e expressamente o aborígine - ao homem convencional.
       A partir da decisão teórica de anular esse trajeto da alteridade da margem percorrente do clássico em termos do que fez seu problema, sua recusa, sua tentativa de acomodação, vemos que há muito restando na atualidade e talvez estejamos descobrindo aqui uma de suas motivações profundas. Vejamos, desde Foucault, a posição do dualismo clássico em Fr. Kermode.


      II

            É o conceito de modernidade em Fr. Kermode ("Formas de atenção"), que efetua-se esquematicamente a partir de uma centralidade cujo efeito é uma reflexão, uma reduplicação.
         A centralidade é expressamente conceituada como a forma de atenção correspondente ao que move o comentário da cultura numa certa época, que toma assim consciência de si mesma enquanto diferença de outras épocas, outras formas de atenção.
          A consistência intelectual de uma época como o que ocupa o centro de sua atenção é tratada por Kermode em termos da noção rortyana de conversação, e exemplificada a partir das vicissitudes da recepção de Shakespeare ao longo da história: “A mudança na conversação pode ser expressa desse modo: a linguagem específica da peça [Macbeth], a sua própria textura, tinham sido tratadas como aspecto marginal, apenas como o meio que nos permitia ver aspectos mais importantes. Poderia agora ser transferida para o centro do nosso interesse, e em consequência, a 'personagem' ser reduzida à sua relativa marginalidade”. 
         Assim a partir da revalorização de Shakespeare, conforme Kermode, se poderia propor que há uma mudança do que ocupa o centro da atenção em termos do que suscita o comentário, da personagem para os efeitos retóricos, os tropos da linguagem. Se o comentário deixa de desprezar Shakespeare como se fazia no classicismo francês, é porque essa mudança foi efetivada e torna-se um exercício pertinente por si mesmo estudar os tropos da linguagem shakespeariana.
         A centralidade da atenção implica a marginalização do que deixa de ocupá-la, mas o que é assim ou produzido, ou produtor, é a reduplicação de comentário, o cânon. Pois, é o comentário que a cada vez, sanciona o cânon e as obras consideradas canônicas, isto é, estudáveis sob o ponto de vista do que é considerado central à atenção.
         A modernidade, numa relação evidente com a problemática benjaminiana da “tradição” cultural, seria essa consciência da motilidade das formas de atenção. A motilidade em si mesma tendo sido sempre o que ocorre de histórico na cultura.
           Antes que um descarte automático e frívolo que faria do cânon atual uma desorientação perene em relação ao já conhecido, ou que um descarte assim impulsionado por motivos extrínsecos ao mundo da cultura, como os mass media e o capitalismo ou ainda o positivismo científico, para Kermode a dualidade de comentário e cânon, uma vez que refletindo apenas a unidade da atenção historicamente localizada, faz a consciência da modernidade viabilizar-se como aquilo que Benjamin esperava como cura da desorientação capitalística, voltando-se para a narrativa com essa esperança. Ou seja, o comentário realiza o cânon, mas o idealiza como o referencial em relação a que ele mesmo, o comentário, é apenas a reflexão consequente e motivada.
       O cânon em Kermode se torna a tradição em Benjamin –  o texto de uma “tradição” no sentido sociológico do termo, isto é, o texto de uma cultura não moderna-ocidental, que não tem consciência alguma da mudança de suas formas de atenção no tempo, pois seu cânon é imutável, ou parece assim porque é o veículo comunitariamente apreendido como fundamento de sua própria unidade enquanto identidade social.
         Os textos religiosos  hebreus são o exemplo benjaminiano  conhecido. Eles formam uma tradição porque é em torno deles que se tece a atividade atualizadora da cultura na forma do comentário, e ao mesmo tempo eles são mais do que textos materialmente construídos, o referencial da unidade do povo histórico judeu.
         De fato para Benjamin é o comentário que tudo faz ou onde está a cultura ativa e não framentadora-individualizante, não desorientadora porque socializante, exercício sempre pensado como comunitário devido à natureza do seu referencial idêntico “perene”. Mas é o cânon que o comentário sanciona pelo seu exercício temporalizado, o que lhe fornece o elo comunizante apto a conjurar a desorientação individual.
         Por outro lado, uma vez que toda tradição está perdida no mundo moderno-ocidental, a narrativa modernista seria para Benjamin uma fonte substitutiva do que foi perdido. Porque ela não se exaure num resultado quanto aos fatos como faz a narrativa “realista”, sendo que estes fatos são exclusivamente relativos ao percurso de um indivíduo, e assim o indivíduo sendo apenas a trajetória de sua desorientação, de suas experiências que são feitas num mundo sem nenhuma visão totalizante-comunizante por trás.
         A narrativa ideal de Benjamin, deixando espaço para a sugestão e a problematização, suscitaria por si mesma o comentário e o levantamento de questões sobre si que alimentariam o comentário assim referencializado em torno de uma comunidade de interpretação que conhece a narrativa comentada como seu cânon.

          Aqui devemos notar que a palavra cânon está sendo utilizada de um modo determinado e conceitual por Kermode, mas além desse modo a palavra tem um curso importante tal que cumpre, a meu ver, resgatar sua polissemia.

        Mais habitualmente ela é associada a normatividade, à disposição de regras em função das quais somente uma obra é aceita como obra e julgada comparativamente a outras obras.

        Essa acepção se tornou mais habitual porque a noção norteadora de “um” cânon já conotado como o rol das obras assim sancionadas, é cardeal na história da cultura ocidental, só cedendo seu uso assim generalizado desde o Romantismo. Mas a partir desse movimento de descentramento cultural, é certo que seria ingênuo supor que nenhuma canonicidade como poética normativa se apresentou no tempo.

        O estudo das obras, desde o Romantismo, deixou de se designar “poética” ou norma, e se tornou “teoria” e interpretação. Mas nem sempre se manteve a concepção romântica de que a obra dispõe sua própria norma, e é a ela que cumpre entender – por aí o Romantismo é também o cenário em que a crítica da cultura ambiciona um papel de cientificidade necessária à recepção da produção estética pelo público. A “teoria” passa a tender para um novo tipo de canonicidade por vezes com consequências muito sérias, à exemplo do “realismo socialista”.

         A noção de cânon como normatividade ou referencial clássico e ante-romântico de cultura, implica a unidade da agência da cultura: tanto os artistas que produzem as obras quanto o público que as degusta são igualmente instruídos no mesmo cânon e pertencem assim, distintivamente, à mesma classe social, a aristocracia – e se não o artista na sua origem, assim ele se torna uma vez que aceito como canônico.
         A aristocracia é a única classe instruída no referencial da época clássica, e recursivamente ser instruído era o distintivo do aristocrata. Por isso o cânon nessa acepção de regra, não coloca problemas de interpretação em nível de ciência ou teoria da literatura. A cultura é una desde a origem, não suscita enigma quanto à compreensão de suas categorias formativas. Elas são e só podem ser as mesmas vigentes na prática de sentido do público. Tudo o que se faz fora da inteligibilidade dessas categorias não é arte, nem é cultura.
         A crítica é uma repetição da “poética” ou normatividade, julgamento da adequação da obra ao cânon; ou uma adaptação dela em função de mudanças que não deixaram de ocorrer e de ser percebidas. Não havendo separação possível de gosto entre público e artista, as mudanças são supostas em função do caráter mesmo do público, cuja natureza distintiva implica a autoridade fora da qual não há conceito de legitimação. Tudo isso é ante-moderno e classicista num sentido mais do que formal, histórico – pertencente à época clássica, pós-feudal e anterior ao século XIX, lembrando que a noção mesma de classicismo emerge com a Renascença e de certo modo a define. Trata-se da circunscrição como cânon, dos modelos supostos imutáveis porque intrinsecamente racionais, da Antiguidade-clássica ora redescobertos pelos europeus.
          Por exemplo, o teatro europeu clássico praticado sob a regra aristotélica desde o século XVII, se tornou realista em sentido lato, no Iluminismo. Isto é, não como no Realismo em sentido estrito, o programático do século XIX, este realismo lato implicava a contaminação da cena pelo cotidiano burguês, o que agradava ao público instruído, posto que burguês sancionado pela monarquia que acomodava a riqueza com os valores da aristocracia de corte tornada assim modelo intocável não obstante as questões pecuniárias. Mas isso não implica ruptura da referencialidade da “poética”, até o pré-romantismo quando a regra aristotélica da oposição irredutível entre o vivido subjetivo efetivo e o estético deixou de valer.
         O Romantismo realmente completa a ruptura porque, em vez do vivido individual, ele tematiza a pluraridade dos referenciais culturais, não mais portanto apenas considerando a unidade da agência da cultura em função da aristocracia.
        O sujeito absoluto do Romantismo é na verdade sujeito de cultura, e esta é que se deve compreender na historicidade que não mais se abstrai pelo ideal único da identidade dinástica, mas abrange a heterogeneidade da população da nacionalidade contemporânea (“moderno-ocidental”), assim nocionalmente constituída.
           Abrange, portanto, a formação cultural dessa contemporaneidade ela mesma plural, pois a história se torna o processo de miscigenação de que se origina uma cultura autônoma – valores, instituições e língua - atual. Aqui vem sendo notória uma malversação dessa mudança, que tende a ser interpretada como se o Romantismo estivesse propondo como objetivo seu, que a sociedade fosse  - viesse a ser ou continuasse sendo - a expressão de sua cultura estética. Assim abstrai-se o nexo que no Romantismo é intrínseco de um modo que desde o positivismo em diante se tornou incompreensível, entre psicologia e história. Mas de fato o que lemos hoje entre os pós-kantianos e teóricos de arte românticos, é a explicitação desse vínculo como sua teoria social produzindo-se  antes da emergência da sociologia como ciência.         
           Não é que pudesse, para o Romantismo, haver uma sociedade em que isso não ocorresse. Podia haver uma sociedade onde essa ocorrência estivesse recalcada para os seus teóricos que se limitavam a reconhecer apenas o valor dominante de um grupo igualmente dominante - como havia acontecido na época clássica. Não poderia haver assim do ponto de vista romântico ou pós-kantiano, uma sociedade exclusivamente tecnológica oposta à sua - como sugeriu Subirats ("A flor e o cristal") ser o caso na atualidade.
       Toda sociedade conforme o Romantismo, portanto inclusive a atual tecnológica, implica valores, e os valores humanos nunca são da competência do raciocínio puro, eles são produtos simbólicos ligados à expressão "estética" num sentido mais geral de ser expressão espiritual, interpretação situada historicamente do real.
          À época de Benjamin sendo o pleno cenário do pós-positivismo, devemos lembrar que no positivismo se operou, contra a ruptura romântica, a nova canonicidade do “Realismo” e do Realismo socialista. Na época de Benjamin a questão sociológica da diferenciação do moderno-ocidental era momentosa, pois não mais se podia manter a solução positivista desse problema posto pelo evolucionismo darwinista.
        Além de obstáculo puramente epistêmico a essa continuidade oriundo do trabalho de campo em ciência social, que o positivismo não fazia, havia o obstáculo político, pois a versão positivista implicava a modernidade ocidental como progresso teleológico da humanidade, e o que havia agora era o acirramento das contradições e conflito social gerados pelo capitalismo. Compreendia-se o elo do capitalismo e seu ideal de progresso com o recalcamento das culturas não-ocidentais.
       Além da solução dialética marxista, a questão tornava-se a dominação cultural do positivismo ele mesmo. Este pós-positivismo "tradicionalista" no sentido de "culturalista", contudo, foi um processo tipicamente europeu, enquanto nos Estados Unidos e América Latina a ruptura com relação à ideologia positivista do progresso manifesta feições próprias. Podemos notar que em todo caso, o culturalismo pós-positivismo não é uma reedição do romantismo, sendo-lhe típica a oposição entre sociedade tecnológica puramente racional e assim alienadora do estético e do espiritual, e sociedades tradicionais onde não havia tal alienação.

            Um outro modo não-clássico (normativo universal) de se usar a palavra cânon, além do de Kermode que ainda devemos analisar, tem se manifesto na atualidade. Torna-se o referencial de um tipo de obras que se distinguem pela origem de seus produtores. Assim o cânon é ainda um rol determinado de obras inscritíveis nele, e o conhecimento do cânon é o requisito do sujeito que se supõe ser culto ao menos quanto a esse referencial. Mas aqui a cultura é particularizadora em vez de como no classicismo, universal para efeitos do que vale socialmente como autoridade do referencial aristocrático. 

       Vimo que eu mesma sublinhei a necessidade do que agora poderíamos designar nessa acepção, um cânon da cultura brasileira. Fala-se hoje de um cânon da negritude, pois na ambiência da luta anti-racista não mais se procede como antes, como se tratasse de meramente integrar-se ao mercado de trabalho moderno-ocidental “branco” e provar sua compatibilidade às performances humanas em geral.
         Compreende-se agora, por exemplo em Henry Louis Gates, que enquanto se tratava somente disso, como em inicios de século XX nos Eua, a provisão dos ativistas na luta anti-racista de uma literatura de tematização própria se fazia de um modo dogmático tal que que se poderia estabelecer ter suscitado por outro lado e um tanto contraditoriamente, uma normatividade identitária da característica racial.
          Hoje, inversamente, a problematização étnica tende a uma necessidade desse mesmo cânon que no entanto é crítica dele, que se volta a destrinchar os constituintes do antigo desejo da identidade ou dogma totalizante nele expressos, além da singularidade subjetiva ainda que pensada em sua historicidade imanente. Nesta é que aflora o envolvimento da problemática racial, e consequentemente o próprio cânon estabelecido enquanto o que nela é ainda decisivo em termos de valores e expectativas, de modo que as transformações atuais em relação a estes devem refletir-se na crítica do cânon que será formativa da integração do novo no cânon, e assim por diante.
               Assim, devemos notar que esse uso atual e particularizante do termo cânon, não se choca com a rejeição que a modernidade desde o Romantismo tendeu a manifestar em relação a ele naquele sentido clássio – ainda que a conservação do termo pareça portar alguma ambiguidade. Pois, isso conduz a uma curiosa situação terminológica.
         Não é tanto o problema de que, se precisamos de um cânon particularizante, pode ser para "descanonizar" as expectativas que ele gerava. E sim que se um cânon particularizante é requerido, ele deve ser constituído a partir de um cenário onde sua produção era recalcada por aquilo mesmo que designamos cânon no sentido clássico. Por que ele refletia categorias culturais destoantes daquelas que estavam sancionadas a partir deste. Além disso, devemos notar que nessa acepção particularizante, por vezes se usa o termo "clássicas" para designar as obras integrantes, mas significando apenas que são as obras que devemos conhecer.
         Quanto ao uso universalizante, como já acentuei, as noções originais de cânon e teoria são antitéticas e historicamente assinalam vigências de períodos não só sucessivos como de modo tal que o segundo, o Romantismo, se erige na consciência de sua rejeição do primeiro, o classicismo, inclusive quanto às concepções de sociedade e nacionalidade.
         Quando dizemos que o Realismo socialista operou um novo cânon na acepção classicista de norma, é claro que estamos nos expressando de forma crítica, e os seus defensores o entendem de imediato. Para estes o Realismo socialista é um programa produzido como teoria estética a partir da teoria política, de forma alguma um classicismo.


        O uso conceitual do cânon em Kermode, que está consciente de sua semelhança com Benjamin, manifesta uma mistura curiosa do referencial clássico, pois se trata de resgatar como crucial a operatividade de uma centralidade.
         Mas Kermode não segue Benjamin nisso pelo que para aquele não se trata do corolário da narrativa modernista – e assim, uma norma do que deve ser o modernismo está implícita na teoria benjaminiana. Mas sim, como assinalamos, de um novo conceito de modernidade onde se vem a ter consciência de que a centralidade da atenção opera um campo móvel da cultura, e esse processo é perene, o que sempre esteve atuante ainda que não se tivesse consciência disso antes.
         Kermode insiste de fato nisso, criando esse conceito de “eterno modernismo”, como tal “conferido às obras canônicas”.
        Aquilo “que significa chamar canônico a um livro” é o mesmo que a todos os “textos que partilham com o sagrado pelo menos esta qualidade: que apesar de uma determinada época ou uma determinada comunidade poderem definir um modo específico de atenção ou uma área de interesse lícita, haverá sempre algo mais e algo de diferente a dizer”, ou conforme citado de Henry James, “aqui as relações não acabam nunca”.
      Ou seja, a noção de cânon em Kermode elide não é classicista porque subentende a mudança histórica. Mas ela não é Romântica porque ele abstrai a diferença categorial do cânon. Podemos ver nele uma coisa ou outra, mas sempre escolhendo dentro de um conjunto comum ao que já está nele e em nós. A unidade da cultura, conceito de "tradição" como em Benjamin e que depende de uma determinada era da ciência social, é aqui enfatizada ao máximo e é isso o que implica a redundância entre centralidade da atenção e identidade do cânon.
        A heterogeneidade inerente ao que outrossim seria uma "mesma" cultura, que pareceria estar sendo colocada ao invés de Benjamin em termos do deslocamento da atenção, é na verdade impossibilitada conceituar, na medida em que ela tem a ver com a insuficiência de categorias já disponíveis quando se trata de obras que um cânon - ele mesmo enquanto já sancionado pelo comentário pregresso de um modo ou de outro - recalca e censura.
         Como já visto que em Kermode a modernidade é autoconsciência em relação a uma perenidade cuja constância é esse jogo da atenção, a importância de Shakespeare e da época clássica se torna vital ao seu argumento.
       A mudança em si é primeiro colocada como fato crucial de modo que uma época resgata ou valoriza o que outra época rejeita, mas não numa linearidade cronológica e assim Boticelli pode vir a ser valorizado muito depois de ter sido longamente rejeitado.
       Nesse caso, também um outro exemplo, desta vez especificamente tradicional, é utilizado para ilustrar o “consenso transgeracional” como o que em cada época traz para o centro da atenção aquilo que o comentário da época considera critério de separação de conhecimento e opinião, mudando quanto ao texto bíblico por ocasião da Reforma: “o caráter sagrado e a integridade das Escrituras em si não foram postos em causa, apenas o seu suplemento interpretativo; aquilo que fora verdade era agora condenado como opinião errônea...”, demonstrando-se assim “ser possível alterar uma relação de centro para a margem”.
        Quanto à mudança específica que centralizou a atenção na retórica construtiva da linguagem em vez de na personagem, segundo Kermode resultou na descoberta de que em Shakespeare a retórica está quase que na totalidade investida de tropos específicos que são alusivos ou expressivos da dualidade. Kermode aprofunda portanto, o que foi levantado por outros estudiosos dos tropos shakesperianos, chegando à fórmula de que “o mecanismo central de Hamlet é o dualismo” ecoando o período seiscentista europeu como um “período retórico” exemplificável ainda pelo livro de orações na Inglaterra (Book of common prayer).
          E desde aqui o referencial shakespeariano passa a desempenhar dupla função na economia do texto. Por um lado, serve para ilustrar a mudança a partir do exame desses estudiosos que ao longo da história vem tematizando a retórica em Shakespeare e particularmente o papel preponderante dos tropos da dualidade. Nesse rumo trata-se também de mostrar o que se contrapõe aqui e ali à mudança ou ao próprio Shakespeare, resultando uma apreciação interessante da sua recepção até nós outros.
        Por outro lado deságua numa exemplificação mais geral da coalescência da consciência da modernidade que deve ilustrar ou performatizar o curioso fato de que a descoberta atual de sua perenidade – contrapondo-se obviamente aos conceitos modernistas de uma atualidade radical e disruptora de todo passado estético – é o que estava manifesto à consciência no momento classicista de sua emergência, digamos, para si como consciência de si.
         Ora, os tropos da dualidade em Shakespeare, e especialmente a anamorfose, são de uma especificidade tal que aquilo que a dualidade expressa é sempre a identidade do que une as duas partes des-juntas, isto é, a unidade que os reúne no fator seja de sua semelhança, seja de sua antítese.
         Conforme Kermode: “As aves de Shakespeare são duplas na sua chama mútua; amavam 'como o amor em duas pessoas / tinham a essência num apenas; / Dois distintos, divisão nula'. Possuíam a qualidade da unidade transcendente...”. O número em si é o elemento anulado “pois um, dizia o provérbio, não é número”.
            Contudo, desde aqui podemos notar que essa acomodação escolástica – Kermode ressaltando que na linguagem escolástica usa-se “propriedade” e “distinção” por oposição à “divisão”, e “simples” contrastando com “composto” - na verdade é ambígua.
              O caminho aparente conduziria ao paradoxo. Na Noite de Reis o aparecimento simultâneo de Viola e Sebastião, gêmeos rapariga e rapaz, é saudado pelo verso da fala de Orsino: “Um rosto, uma voz, uma veste e duas pessoas / Uma perspectiva natural que é e não é”. Mas de fato, salienta Kermode, “a óptica de Bushy é imposta aqui ao hermafrodita de Platão, e a afirmação metafísica da peça (“Que aquilo que é, é... pois o que é 'aquilo' senão 'aquilo' e 'é' senão 'é'?) é representada por um símbolo que é também uma ilusão de ótica”, pois a indiscernibilidade dos gêmeos macho e fêmea é explorada ainda pela troca de roupas femininas e masculinas por onde a realidade única de cada um se deixa subentender.
          A época teria fascinação por “estas erosões antinomianas da fronteira entre uma coisa e outra” contra a qual pregavam os pastores indignados que “citavam o caráter definido da lei”, mas para Kermode ninguém era por isso obcecado como Shakespeare, mostrando que em Donne a recorrência então em moda pelos “opostos unidos” levava apenas a “conceitos efêmeros”, enquanto em Shakespeare compromete a obra inteira.
          Assim o cerne problemático da dualidade da época clássica – que é o fato dela não anular, mas pelo contrário objetivar exprimir a validez do princípio aristotélico de identidade, pelo qual algo que é não pode não ser ou ser substancialmente outro – é abstraído pelo texto de Kermode tão logo enunciado, mas está sempre subjacente uma vez que se trata de ver que as partes des-juntas não são concebíveis independentemente uma da outra: “Existe no seio dos distintos um princípio de identidade inicial, do qual nos apercebemos ao olharmos para as metades de uma maçã, ou para os fenômenos, sejam astronômicos, sejam retóricos, que nos levam a falar de concordia discors ou de discordia concor em relação a conceitos e estrelas”.
        Mais geralmente a época clássica concebe o mundo como teatro do mundo, a própria atuação do ator na cena sendo tematizada como a duplicação do script como do que nele idealmente ocorre – o que nos pareceria espantoso.
        Logo, é o caráter antitético do falso e do real como do Bem e do Mal, o que a meu ver é incessantemente explorado pela retórica dual no interesse da pregação moral suposta assim metafisicamente amparada. Aquilo que faz a redundância da estética à metafísica é a antítese: nesta, entre o Bem e o Mal; naquela entre a duplicidade enganosa e a identidade que por meio desse engano dos sentidos, mais profundamente subsiste e se revela.
       A duplicidade em si mesma é o engano e a ilusão do mundo natural que no entanto, inversamente ao aristotelismo ortodoxo e ao platonismo antigo, não pode mais deixar de ser visto e estar visível assim como a duplicação do mundo em Novo e Velho. Mas o Bem é a realidade ela mesma não duplicada ou duplicável, e sendo o que é, analiticamente é Identidade do mundo cognoscível.

           Entre o Novo e o Velho mundos somente um, o Velho, conhece a verdade do mundo terreno em geral, e espelha o seu des-engano frente à realidade ideal transcendente e não mundana– não há um mundo novo de fato, mas somente o trabalho da civilização que nada guarda de negativo enquanto só puder ser circunscrito como missão salvífica da revelação cristã do  Real transcendente não-mundano.

       Na dualidade cânon-comentário reunida pela centralidade da atenção como o que dela se reflete, vemos que de fato o cânon é a identidade subjacente da cultura já feita que reduplica a identidade da atenção consigo mesma, pois o que esta não pode é ao mesmo tempo visar o centro e a margem. Sua própria forma seria a identificação do centro e a marginalização da margem para o impensável do momento.

        A mobilidade do comentário reduplica, ao contrário, a alterização da atenção enquanto marginalizante - e portanto, não já sempre todo idêntica. O que não se coloca assim é que na efetividade o que há são produções culturais heterogêneas, e elas não estão restritas à dualidade formal do que seria uma atenção solipsista. Inversamente, reforça-se o formalismo, pois se o que se faz como comentário corresponde ao foco da atenção, o que o comentário em geral faz é sancionar um cânon, e algo se torna parte de um cânon uma vez que venha à baila num comentário.

 

         As partes des-juntas do mesmo dual expressam para Kermode o que foi qualificado como a perenidade do moderno enquanto fator de mudança intrínseco a toda generalidade de cultura, a saber, a unidade da atenção centrada, que não pode ao mesmo tempo conceder-se ao foco e à periferia; e logo, a dualidade de cânon e comentário, tradição e assimilação. Eis o que, como sublinhei, seria comum à descoberta kermodiana do ser moderno e a cultura dualista clássica.
         De fato, o ser perene da renovação artística foi tematizado no modernismo brasileiro, em seus inícios, quando o lema era “moderno hoje, clássico amanhã” - quando novos “modernos” apareceriam, e o sentido de clássico se restringia ao que deve ser lido. Assim a ironia subjacente, pois o classicismo em sentido estrito, defendido aqui como normatividade de um “passadismo” contra a arte de vanguarda designada em geral “futurismo” sem conexão necessária a Marineti, não teria jamais acedido a essa percepção da historicidade da cultura.
        Mas nesse modernismo brasileiro não era de forma alguma a mudança na forma de se relacionar com o passado o que movimentaria a cena histórica em sua alternância contínua, e sim as sucessivas e em tese inexauríveis descobertas do novo, de novas formas de fazer arte. A própria cisão entre o em si e o para si, como tomada de consciência da historicidade vedada à consciência do classicismo mas não à verdade do tempo e do homem, seria assim mais profunda. A junção do período shakespeareano ao nosso seria absurdo.
          Isso foi se tornando, porém, mais complicado à medida que o modernismo brasileiro transitou desse período inicial ao período tardio do concretismo. Sobre este, tornou-se polêmico tratar-se do modernismo mais tardio ou já pós-modernismo. Os próprios concretistas atuaram expressamente como “vanguarda” e novidade radical de um modo que me parece contrastante com o que estamos observando da tônica kermodiana.
        Mas o fato é que os concretistas se contrapuseram à noção de que as formas sucessivas de fazer arte estariam atreladas a motivações temporalizantes, defendendo a concepção formalista de que seriam fórmulas estritamente repetíveis no tempo qualquer – e assim, especificamente tratando-se do barroco.
         Ou seja, período em si mesmo polêmico para a crítica de arte, uma vez que incide no interior da grande extensão classicista, entre o Renascimento e o Iluminismo, como um estilo basicamente anti-clássico tendo agora o classicismo como uma noção restrita ao que era prescrito como norma estilística do cânon aristocrático de cultura a partir da “Poética” aristotélica.
         Carpeaux observou acuradamente que a rejeição dos críticos classicistas de tudo o que se fez como barroco – notadamente o estilo que floresceu no século XVII e incluindo Shakespeare – não implica que isso que se fez fosse alternativo à centralidade da Poética de Aristóteles nessa época, mas sim que correspondeu a interpretação divergente sobre esta mesma: "A Renascença conhecia mal a Poética de Aristóteles (a primeira edição só saiu em 1536 e o primeiro comentário só em 1548) e não se preocupou muito com ela. De repente surge uma estética aristotélica; a sua história é a história das origens do Barroco".
         Ou seja, segundo Carpeaux o novo estilo corresponderia à interpretação jesuítica cristã de Aristóteles, enquanto a condenação das obra barrocas pelo gosto classicista que se preservou todo o tempo na França antes do Romantismo, e que voltou a se generalizar na Europa com o Iluminismo, seria a aplicação da Poética aristotélica interpretada com o espírito naturalista herdado dos renascentistas.   
          Ainda que o barroco seja um estilo historicamente circunscrito à importância do teatro missionário jesuítico e à contra-reforma católica, vemos que não há aí contradição, já que o aristotelismo vem desde o período escolástico, na transição ao Renascimento, integrando a doutrina oficial do catolicismo. 
       A inclusão de Shakespeare aí se coloca porque do contrário, ele seria epigonal ao Renascimento, o que Carpeaux considera absurdo dado sua estatura histórica.
        Carpeaux já registra que há coincidência entre investimentos estéticos contemporâneos e critérios que permitem revalorizar o barroco, e isso agrada à crítica literária que "se sente responsável pelo gosto da época", enquanto que, por outro lado, não agrada à historiografia literária que continua a desprezar a literatura barroca porque se atem mais à importância secular do classicismo, especialmente francês.
         Aqui devemos notar que uma transposição da cena estritamente literária à história das ideias revelaria, contudo, que a influência francesa do século XVIII iluminista não se deve ao triunfo do classicismo francês que persistiu em meio à voga do estilo ibérico do século cartesiano. Mas inversamente, ao triunfo das ideias de Newton que comunicou ao empirismo de Locke o condão de sua vitória sobre o racionalismo de Descartes.
      Os  concretistas supõem, inversamente a Carpeaux e a meu ver erroneamente, que se trata com o Barroco de uma ruptura radical à Poética aristotélica. Seria um estilo de atualização interessante ao que viria como uma estética do terceiro mundo ou americano-latina, um neobarroco.
         O artigo "Barrocolúdio brasileiro", de Haroldo de Campos, comenta a tematização generalizada na cena recente: desde o elogio ao barroco por Pierre Boulez em termos de estilo oposto ao conceito de obra "perfeita" ou "tipo diamante" que ele rejeita como objetivação de algo fechado, ao Pli Deleuziano aproximando Leibniz e Mallarmé, e ao projeto americano-latino de um movimento poético neobarroco como em Sarduy, Carpentier e Lezama Lima.
       Campos se coloca assim nessa vertente da "obra aberta" (neo)-barroca que desde Boulez aproxima Umberto Eco, e apesar de uma ligeira crítica- pela expressão "praga da plicatura" - se perfila a Deleuze contra o historicismo consciencioso de Tagliabue que caracterizou o barroco em termos de "neurose social do seiscentos" e inclusive o aproximou ao contexto atual da exploração econômica neoliberal. Sobretudo, trata-se de poder-se ou não concordar com a recorrência  de um mesmo estilo entre períodos históricos distintos. A agressividade de Campos contra a rejeição dessa hipótese e as demais concepções de Tagliabue repete o costumeiro trampolim de sua verve escarninha.
        Ora, algo que importa a essas intenções neobarrocas americano-latinas é que o  barroco teria sido não aristotélico por integrar a influência estética do que foi descoberto como Novo Mundo, e a exemplo do que expressou Severo Sarduy ("O barroco e o neobarroco"), não só a expressão pioneira da cultura letrada (ocidentalizada)  americano-latina, então na condição de colônia. Mas, precisamente como Kermode ressaltou, a expressão de uma arte da palavra na acepção estrita do termo como descoberta da materialidade do signo, e assim as operações puramente significante valendo mais do que o significado da mensagem expressa nas virtudes e vicissitudes das personagens.
        Logo, também em Sarduy e outros, a modernidade na acepção da atualidade – tratando-se de críticos escrevendo na segunda metade do século XX – seria um neobarroco porque rompendo com todos os obstáculos que no próprio barroco impediam de levar a ruptura ao nível da maior radicalidade, tal como fizeram os modernistas em geral e os concretistas em particular substituindo o verso pela posição do signo inscrito na superfície de sua veiculação.
         Ou seja, segundo Sarduy, desde o barroco a história do homem teria entrado no seu período de maturação psíquica que corresponde à consciência da materialidade do signo, mas somente na modernidade e desde o Romantismo a maturação é plena como do objeto parcial ao objeto perdido ou objetividade em si psicanalítica.
         Essa fórmula é lisongeira do Novo Mundo como o fator que implica a tomada de consciência, mas de fato a meu ver ela não resolve o problema do não-ocidental em relação a essa história que não é por ele atuada, de modo que o resultado, a atualidade, não o reflete nem pode refletir, mas sim somente à fórmula ocidental da cultura “moderna” - o que é radical no concretismo brasileiro, cujo grande campo de exemplificação estética foi a propaganda da mídia capitalista.
       Considero um tanto incompreensível que o barroco seja valorizado nesse rumo do nacionalismo americano-latino, abstraindo-se as relações do estilo com o teatro jesuítico e deste com o discurso da dominação cltural - de fato, a valorização do barroco local implica investir de importância estética ao padre Vieira, enquanto os autores brasileiros ligados ao Romantismo, que é um verdadeiro cenário contra a dominação cultural e bastante complexo, tanto quanto heterogêneo, se tornam ridicularizados e votados à inilegibilidade como "discursivos" e não valorizadores do "significante".
        Se há obviamente interesse na pioneira produção local que deve expressar a evolução da autonomia de perspectivas, devemos notar o quanto essa autonomia deveria conduzir em vez de a um "barroco" canônico, a formulações independentes, motivadas pelo situamento "outro" em relação ao europeu, suscitando interpretação que visasse a novidade de suas soluções para seus novos problemas. Por outro lado, deveria haver um fator de crítica a essa produção como a de um colonizador nem sempre voluntariamente votando-se a alguma "brasilidade", pelo contrário.
        Em todo caso, ainda que haja alguma coincidência dos resultados, vemos que a concepção desses concretos ou auto-designados neobarrocos não coincide totalmente com a de Kermode porque para este não se trata apenas, na recorrência barroco-atualidade, de uma mesma fórmula do fazer artístico.
        O que o barroco expressa e que é atual, segundo Kermode, é a dualidade inerente a todo e qualquer fazer artístico em sua constituição intrínseca de ser imerso na cultura e fenômeno social. Aqui de fato, parece perder-se o motivo retórico no texto kermodiano, cingindo-se este ao embasamento da teoria do comentário em função da centralidade que ele institui e que recorrentemente dele faz o lugar institucional.
        Parece-me claro que não como no barroco, para Kermode a dualidade em si não é engano, e a relatividade historicizante de cânon-comentário não suscita o problema da verdade em si, mas sim apenas a diferença das formas de recepção temporalizadas.

          Entre os neobarrocos e Kermode, temos a transição de uma concepção crítica referencial do fazer artístico para um outro referencial da recepção da arte. Conforme Kermode, ainda comentando os sucessivos modos de canonização da bíblia cristã, desde sua originária função, via comentário, de integração ambígua à tradição judaica e uma relação de institucionalidade com o referencial oral da nova religião: “assim, a comunidade de interpretação subsistiu e prosseguiu o seu propósito, dividindo o sentido do texto escrito de acordo com intepretações posteriores em promulgação, mas creditadas com a prioridade oral, e assim consideradas questões de verdade, e não de opinião”.

        Ou seja, não como é dito nas fórmulas de continuidade dos neobarrocos ou de Kermode, ainda que elas mesmas devam implicá-lo e cheguem a fazê-lo expressamente, entre a época clássica e a atualidade há uma cisão incontornável.
         A Geoegologia a conceitua a partir do fato de que o primeiro posicionamento ocidental como alteridade teleológica da margem – portanto, como centralidade em si a ser conceituada como para si – não pode ter correspondido a uma egologia.
          Não é o "sujeito" que catequiza/civiliza, mas a verdade ou a identidade além dos reflexos duplicados em bem e mal, em civilização e selvageria, em conhecimento ou ignorância da revelação, o que atualiza o estado de coisas que lhe convem. A centralidade do centro é transcendência do Mesmo (Deus), e a marginalidade da margem é natureza e incultura, enquanto a cultura e o conhecimento do Mesmo garante a redundância ou identidade do bom reflexo ao Bem que é Deus.
        Na modernidade, inversamente o centro teleológico vem a ser reinterpretado como Sujeito da história universal, e a centralidade se torna o ego do mesmo modo que a subjetividade que se torna pensável o é somente em termos da centralidade da experiência possível em função da individualidade psico-física.
         O saber se torna teleologia, suportando o imperialismo como utopia da modernização local, uma vez que a centralidade do centro sendo ego, quanto a este é – vem a ser – todo aquele que é em si em função do Saber facultar-lhe o ser para si. Portanto, a marginalidade da margem não é natureza, mas subjetividade em si que deve se tornar para si ao repetir a fórmula aceita como Saber. A atuação da geoegologia não é conjurável a partir do Saber como fórmula do saber. 
          Por exemplo, poderíamos supor que a geoegologia apenas repete o que Sarduy havia enunciado a propósito dos objetos parcial e perdido reciprocamente historicizados pelo barroco e modernidade, numa formalização que viria a repor a plenitude psíquica do homem na modernidade.
        E de fato, poderíamos objetar que essa trajetória veio até mesmo a ser interpretada independente do equacionamento modernidade-capitalismo, que veio lastreando o já compreendido e denunciado logocentrismo como estruturante etnocêntrico, de modo que a visibilidade da margem – na formalidade da escritura não-linear – é que se torna o fator progressivo, como em Derrida.
        Mas na verdade, aceita-se assim o determinismo psíquico. Então não se pode conjurar, na disposição conceitual da plenitude psíquica, a sua enunciação mesma – e ela não pertence ao não-ocidental, mas somente ao ocidente.
        Derrida o expressa na Gramatologia ao condenar o não-ocidental  a um desconhecimento da humanidade em geral além da etnia, conhecimento de que só o ocidente goza e portanto só ele pode resgatar o princípio da diferença que aprende do não-ocidental que no entanto o performatiza em si. Essa suposiçaão prova-se atualmente ultrapassada – tribos animistas tem, sim, palavras para a humanidade em geral.
         A fórmula recente da comunidade de recepção, por sua vez, implica apenas que o centro está por toda parte e que ele é infinitamente legitimável – se há um pensamento não-ocidental a-centrado e heterogêneo, ele vota-se assim ao inefável. Linda Hutcheon enunciou esse novo princípio, supondo que as literaturas da margem na verdade apenas a colocam como um centro alternativo, quando em muitos casos a questão é que as categorias supostas universais desde o fato de que são ocidentais - como centralidade - não o são realmente, o que se revela quando a cultura heterogênea é realmente pesquisada.
    Na verdade, o que realmente implica a trajetória da tematização indeslocável da alteridade na cultura, não é alguma determinação formal - como a escritura não-linear ou a materialidade do significante. Mas sim as pesquisas da heterogeneidade do sentido que não conduzem a uma uma realidade da consciência ou da tradição. É isso que implica aportar a uma concepção de que não existe universal antropológico. Não, contraditoriamente, de que há um determinismo universal psíquico a partir do qual somente se dispõem as variações constatáveis.
       Se não há antropologia universal, não pode haver fórmula do saber universal, apenas a problematização inexaurível daquilo que precisamente não é o cânon e coloca o seu limite, as produções e práticas culturais efetivas que até aqui algum cânon estipulou como incompatível com o pensável, uma vez que ultrapassam as categorias do pensável que são apenas as que estruturam o cânon.
        Essa problematização pertinente  corresponde à explicitação do que seriam as categorias culturais relevantes àquela efetividade heterogênea,  cujo fluxo na cultura letrada e influência no cânon letrado à parte os preconceitos corresponderia à movência mais autêntica da historicidade quanto a esta - à exemplo da influência da arte aborígine no modernismo.
          Problematização cujo conceito vem sendo sempre mais desenvolvido, podendo ser referenciado o que   J. A. Pasta Junior colocou para o problema da interpretação do Cordel - em artigo constante da coleção de textos "Cultura Brasileira:Temas e Situações" organizada por Alfredo Bosi, intitulado "Cordel, intelectuais e o divino espírito santo".
      Desde aqui examino sucintamente o contraste entre os conceito de dualismo e de duplo romântico, para demarcar algo suficientemente a cisão dos dois períodos clássico e contemporâneo segundo a Geoegologia; após o que inicio o artigo II (sobre o neoempirismo).


     27/04

        A questão benjaminiana das relações entre tradição e comentário desdobra-se de um pensamento mais amplo que envolve a filosofia da história.
        A partir da mediação cultural da história enquanto humana e não natureza mecânica, temos que as relações de tradição e comentário tendem à subversão da ordem hierárquica na qual ambos se reúnem a princípio e se deixam relacionalmente traduzir.
        Em algum momento, o comentário derruba o que até então foi consolidado como tradição. Esse momento é o histórico, e é de momentos assim que devemos compor uma história que portanto não pode ser senão em função de uma determinada tradição. Não quer dizer que a história seja a princípio o universal de uma tradição que domina as outras em sua dinâmica de comentário, mas sim que só podemos ter histórias de fundos tradicionais comprováveis existentes.
        Vimos acima que Kermode o enunciou também, mas na fórmula da conservação da comunidade de interpretação através das vicissitudes da sua história, ilustrando-a com a tradição cristã. Primeiro, ela teve que derrubar a tradição do talmude, mas para isso precisou providenciar elos que a ligassem a essa tradição que ela viria apenas - conforme o recurso encontrado -  aperfeiçoar. Ela não poderia consolidar-se como que vindo do nada. Depois, à época da Reforma, o comentário da tradição bíblica mudou o sentido do certo contra o errado até então suposto como certo, mas para uma comunidade em relação a que o cuidado fundamental era preservar a consciência de ser do mesmo modo - ou continuar a ser - cristã.
       Ora, é o mesmo em Hanah Arendt e sua conceituação explicitada da história em função dessa teoria. Nela vemos a consequência importante da premissa teórica de que onde não há tradição não há história, porque não há um sentido dos processos de mudança ao longo do tempo. Para Arendt a América (Eua) não tem história, posto que seu passado restringe-se à atuação efetiva da conquista e trabalho dos pioneiros. A América não tem uma tradição cultural como tem as nações europeias - segundo sua expressão ela é o "ermo sem história".
         A seguir dessa dedução, Arendt a aplica ao problema da educação norte-americana, cujas diferenças em relação à europeia eram por ela sentidas como ausência de pedagogia porque niveladora - sem um sentido prévio não tanto da hierarquia de extratificação social, mas da hierarquia posta pelo Saber. Confesso que o escopo da crítica ao nivelamento não me pareceu  tão claro nesse artigo que compõe o volume "Entre o passado e o futuro", do que seu endereçamento crítico aos mass mídia, cujo papel na América parecia já mais preponderante do que na Europa.
          De fato esse rumo de ideias foi sempre mais consolidado até que a partir dos anos setenta, compreendeu-se por toda parte o vínculo intrínseco do capitalismo tardio com a veiculação midiática. Como se vê, a partir daí tendeu-se a propugnar estarmos numa nova era do capitalismo, e não que esse vínculo (pseudo)-cultural fosse a sua característica desde sempre.
           Mas a perspectiva inversa, seja de que o capitalismo é uma dominação cultural, seja de que a mídia não é outra coisa que cultura não obstante não ser erudita, a meu ver pode-se dizer que habita a consciência "Pop".
      Devemos lembrar que a teoria benjaminiana é de inícios do século XX e pode ser grosso modo dada por semelhante à hermenêutica heideggeriana tanto quanto constatamos o ser em Arendt e poderíamos também com ela identificar Sartre e os existencialismos. Neste rumo de ideias onde o foco é a tradição, o que a escola propriamente seguidora de Benjamin como "sociologia crítica" ou "Escola de Frankfurt" empreendeu foi um locus teórico autônomo de crítica aos mass mídia, como se consolidou especialmente com Adorno.
         O Pop rompeu o que fora consolidado nessa crítica como alguns dos  caros princípios da rejeição dela ao que propugnava como agências política e existencialmente patogênicas. A leitura do texto crítico adorniano (com Horkeheimer em "Dialética do Iluminismo") hoje realmente nos faz pensar em argumentos muito desigualmente irmanados. Tanto se criticavam os processos pseudo-inteligíveis da propaganda como as sempiternas associações "bobas" (se M parece N então M é N, etc.), quanto realizações que nada nos faz entender porque não deviam ser feitas como o exemplo adorniano da por ele execrada síntese no rádio de Bethoven com o Casino de Paris.
          A verve de Adorno e Horkheimer se volta contra todo tipo de síntese assim e paradoxalmente como se isso fosse um princípio de estilo - quando para ele a arte autêntica devia ser como a subversão do comentário, uma subversão desse apaziguamento das consciências que é o estilo, o que faz dessa crítica não algo contra Picasso e Schoenberg enquanto modernistas ou vanguardas.
        Logo constatamos que por "mídia" estamos de fato a braços com o Jazz e um preconceito decidido contra ele: "Um jazzista que deve executar um trecho de música séria, o mais simples minueto de Beethoven, começa involuntariamente a sincopá-lo, e com um sorriso de superioridade consente em entrar com o compasso certo. Essa natura, complicada pelas pressões sempre presentes e exageradas do médium específico, constitui o novo estilo, isto é , 'um sistema de incultura ao qual se poderia conceder certa unidade estilística, enquanto ainda tem sentido falar em barbárie estilizada' ".
        A citação feita por Adorno e Horkheimer é de Nietzshe ("Considerações intempestivas"). Mas sabemos que  Nietzche não fala de Jazz. Ele iniciou a crítica social ao jornalismo como capítulo de sua crítica da modernidade em função dela não ser justamente a ruptura que promete e alardeia, mas a sutura idealista dos nacionalismos cristãos sobre a brecha produzida pelos fatores conducentes a uma ruptura autêntica emergindo desde Kant em diante.
        Ao menos essa citação é pertinente à compreensão dos rumos difíceis da Escola de Frankfurt. Sua integração por Habbermas precipitou uma subversão total dos seus valores que até então, como vemos em Adorno, haviam centrado o Iluminismo como razão de ser de tudo o que antagonizavam. Desde Habbermas  inversamente, o Iluminismo é tido na conta do rumo das liberdades democráticas e os seguidores dessa escola hoje em dia são ensinados a hostilizar sobretudo a Nietzsche.
        Quanto a isso parece-me importante sublinhar que de fato Nietzsche não produziu uma crítica da "razão instrumental" como a da sociologia crítica dos primeiros tempos. Pelo contrário, ele não acreditava nela, e sua crítica era que a materialidade da ciência - que não forma assim um todo de "razão" justamente se é experimental e autônoma -  estava sendo idealizada por esse novo tipo de comentário que era o jornalismo e as produções de pensamento a ele afins, como soldável à tradição filosófico-cultural do Ocidente greco-romano-cristão, para gerar um mito da ciência como progresso espiritual.
        Para Nietzche, idealismo significa niilismo como afecção doentia do desejo ou o que hoje designaríamos neurose repressiva auto-anuladora do potencial de ação dos sujeitos, logo,
  não significa racionalidade técnica.
         Sem dúvida o Pop, que não emerge exclusivamente nos Eua mas também na Europa desde os sixties, tende a ser pensado como americanização, e assim quando se continuou tratando da crítica aos mídia vemos que uma estatística sobre a imensa preponderância de sua expectação nos Eua em relação o que ocorre na Europa se tornou muito enfatizada. Não creio que se possa tratar hoje em dia desse assunto sem um conceito da ruptura em relação ao cenário Pop e o que o possibilitou, em marcha essa ruptura desde os anos oitenta.
        Ou seja, não podemos tratar esse assunto sem estudos como o de Stuart Hall sobre a transformação das políticas governamentais em relação aos mídia, em função da ruptura da economia neoliberal para com o Estado de bem-estar social keynesiano consolidado desde o pós-guerras.
       Vemos como tudo isso é importante ao presente estado de coisas. Há uma possibilidade de se ler o Estado de bem-estar social, onde se pensava que a economia e o governo eram integrados ao sistema social e não havia independência total da primeira, como efeito da influência das teorias tradicionalistas. Foucault parece ter tentado precisamente esse caminho no seu Curso sobre governamentalidade, de princípios dos anos oitenta.
        Mas por outro lado, numa intenção bem oposta a de Foucault,  quando se trata desde os eighties da crítica aos males sociais produzido pelo neoliberalismo econômico de Friedman e Haekel, pensa-se não haver outra política do que a que se orienta por aquelas teorias, posto que só elas conceituariam, digamos, o resgate do sentido humano dos fenômenos sociais que desfaria o a priori naturalista-individualista do capitalismo.
         Parece-me que os acontecimentos não  autorizam esse caminho de interpretação, e sim notar que o neoliberalismo é uma decorrência integrada a fatores que se disponibilizam somente no pós-guerras, e que tem a ver com o percurso do assim designado neocapitalismo norte-americano.
        O Pop tanto quanto o rise do Estado de economia keynesiana coincidem com o pico dos investimentos estruturalistas em teoria, os quais se tornam proeminentes desde os anos cinquenta em torno da etnologia de Lévi-Strauss. Assim ele não é um efeito da mentalidade do "sistema social" totalizante à Parsons, mas a ruptura com o que agora é sentido como coação de uma idealização do todo sobre a liberdade e diferença subjetiva.  A auto-concepção de si tende a rejeitar a anterior identificação da particularidade do Sujeito com o papel social ordenador dado pela tradição idealizada como cultura.
       Ora, a preeminência do estruturalismo straussiano se propaga a investimentos como de Althusser e Lacan, se bem que haja quem pense que todo o estruturalismo nesse sentido estrito procede da aplicação de Kojéve à leitura de Hegel. Ou seja, em marcha está uma outra filosofia da história, posto que a subjetividade nela atuante não mais se pensa unificada pelo sentido dado (socialmente) a re-constituir (subjetivamente), e sim na cisão entre a fragmentação das práticas na efetividade e a unidade do "eu" exercida pela linguagem.
      Na efetividade, por exemplo, não conta mais que o tempo gasto no trabalho de um sujeito soma-se necessariamente à coerência da rotina social de todos os sujeitos na sociedade; mas sim que ele é qualificado para esse sujeito, como algo repetitivo ou criativo, como "perda de tempo" para ele ou como "ganho de valor" pela gratificação consigo mesmo pelo que faz. Não se pensa que uma boa sociedade possa ser o resultado da frustração dos sujeitos que a integram. A integração mesma não é de "sujeitos"  que se entre-equivalem numa mesma ordem de co-pertinência ao todo de sentido válido para eles, mas de experiências subjetivas e/ou grupais ("diferença") intotalizáveis num parâmetro comum.
       Contudo, como filosofia da história o estruturalismo não prejudicou o dogma da centralidade processual. A centralidade não estava mais dispersa entre as várias tradições, mas se enunciava do processo único de maturidade psíquica humana que se definia pela aptidão da sociedade liberal em realizar, pelo conhecimento ora atingido do determinismo psíquico do inconsciente-linguagem ("desejo"), a emancipação das diferenças.
        A história vinha a ser agora pensada, ou voltava a ser agora pensável desde o autor que se considerava ter antecipado a estrutura como Hegel ou Marx, tampouco em função da efetividade, mas somente contariam as mudanças estruturais. A história seria a sucessão de fases estruturadas em função da linearidade do processo da maturação de suas forças constitutivas. Só conta como mudança histórica a assinalação da ruptura de uma fase pela consolidação da outra.
        O estruturalismo promoveu a crítica da tradição e do existencialismo, não por que ela não é de fato empírica e assim não traduz a imediatez da experiência verdadeira do sujeito, apesar do que propaga, e sim os idealiza como unidade. Ele criticou o fato de que a tradição é discurso, portanto não a causa, mas o efeito.
        Segue-se que a centralidade processual da maturação psíquica revela-se recuperadora da noção de história universal humana, e nessa história a agência não é senão a da ciência que afinal vai enunciar a definição cabal desse processo determinista. Ou seja, ficou sempre mais claro que não pode haver real "cultura" senão no Ocidente, ainda que a cultura ocidental seja feita do seu conhecimento do passado estrutural, ou seja, se faça do conhecimento do não-ocidental e do ante-moderno.
        O pós-estruturalismo começou por criticar essa concepção de história universal, mas como tenho acentuado, ele não logrou de fato uma alternativa. Podemos notar isso especialmente em Deleuze. Ao operar com uma oposição muito radical entre "devir" e "história", de fato ele estava apenas conceituando pelo primeiro termo a interseção de sujeito e história local, contrastada à noção de história universal. Isso, para fazer daquela interseção um teoria do inconsciente onde a libido não seria em função dos pais, mas das práticas localizadas da criança.
        Creio que a apreensão em algum nível,  pelos pós-estruturalistas, de que suas alternativas à universalidade do determinismo psíquico, mas não rompendo com a epistemologia determinista, afinal levavam apenas à aporia do seu enunciado - que não podia então deixar de ser uma teoria universalista - atuou como fator a precipitar o que ocorreu na prática: o fato deles terem tido que recuar de sua radicalidade inicial e se concentrar sempre mais apenas na cultura ocidental até que se encontraram defendendo posições que como vimos, são conservadoras em relação ao já avançado pela pesquisa empírica e da própria efetividade histórica.
      Eles de fato tenderam a concentrar o principal de suas produções numa crítica que devia esclarecer sua diferença em relação à universalidade do estruturalismo ortodoxo, mas que se concentrou efetivamente na crítica ao existencialismo e aos dogmas da unidade da consciência.  Ou seja, naquilo que o estruturalismo já havia feito, e que a este vinha apenas ratificar.
       Deleuze o expressa enfaticamente em A Lógica do Sentido ("Oitava série: da estrutura"). Trata-se do "paradoxo de Lévi-Strauss", que enuncia o básico da metodologia estruturalista: "... dadas duas séries, uma significante e uma significada, uma apresenta um excesso e a outra uma falta, pelos quais se relacionam uma a outra em eterno desequilíbrio, em perpétuo deslocamento". Mas se o "significante primordial é da ordem da linguagem, seja qual for a maneira segundo a qual é adquirida a linguagem, os elementos da linguagem são dados todos em conjunto, de uma só vez, já que não existem independentemente de suas relações diferenciais possíveis".
       O excesso do significante produz o efeito estrutural de que a interconexão das duas séries numa ordem de leitura sempre suscitará a ilusão da unidade do ato, redundante da ilusão da unidade do que é significado: "A série significante organiza uma totalidade preliminar, enquanto que a significada ordena totalidades produzidas".
      Deleuze cita longamente a Lévi-Strauss: "O universo significou bem antes de termos começado a saber o que ele significava... O homem dispõe desde sua origem de uma integralidade de significante que muito o embaraça quando se trata de atribuir um significado, dado como tal sem ser, no entanto, conhecido. Há sempre uma inadequação entre os dois".
      Estando disposto a resgatar a noção de Lekton (sentido) indecomponível dos estoicos, Deleuze apenas tenciona realizar da teoria deles uma leitura estrutural e posicioná-los assim avant la lettre.
         Pois a unidade do sentido expresso, resguardada a toda prova acima do significado, da referência e do ato de fala, vem a ser conceituada como essa unidade ideal gerada não imediatamente pela articulação das séries significante/significado, mas pela redundância imposta ao psiquismo pela estrutura que as une, e cuja existência realmente é apenas essa união, ou seja, é o ato psíquico complexo de disposição das duas séries como tal num contexto de sentido.
       Ou seja, a ilusão do um gerada pela estrutura como seu efeito, sempre engendrará um sujeito barrado pelo preconceito inferiorizante e a identificação simbólica (social) de um poder dominante, de modo que nessa alternativa teórica não resta política eficaz contra-dominação  fora do conhecimento estrutural (ocidental) que apreende o ilusório como tal e contrafaz o mecanismo. Por outro lado, poder-se-ia  avaliar a sanidade de um inconsciente pela sua aptidão a desfazer até certo ponto, a sua fixação imaginária do um.
      Seja como for, como já acentuei, todas as tentativas pós-estruturais de localizar fora do ocidente regimes de significação do Um menos neuróticas, menos sujeitas à dominação total como veio a ser a capitalística, redundam nesse limite pelo qual sem o conhecimento da estrutura não há libertação real, além da mera circunstância "feliz". Enquanto que no estruturalismo ortodoxo, não há circunstâncias assim em caso algum, e só o que há antes das determinações do saber que formam a trajetória ocidental da filosofia à ciência estrutural é anterioridade ("atraso") da disposição psíquica.
         Entre as teorias que vimos sobre a continuidade do barroco à contemporaneidade suposta um neobarroco, contatamos três possibilidades de definir a característica comum. Ou se trata do caráter "aberto" da obra; ou se trata da fulguração do significante; ou como em Kermode, se trata da consciência da dualidade da obra em relação o devir da cultura, mas tal que a dualidade é aprisionadora do potencial da produção cultural, que fica assim confinada a uma unidade de sentido suposta inerente às obras.
        Deleuze, como afirmei alhures, ainda que tenha começado por uma valorização do barroco a partir de sua leitura de Leibniz, não chega porém a pensar esse "barroco" internacional, além da Europa Ocidental pensante, restrita a França, Inglaterra e Alemanha, como ficou claro em "O que é a filosofia".
       Como atualidade do que seria um pensamento do compossível, ele seria "filosofia" e portanto não o mesmo que o conceitismo italiano ou o jesuitismo espanhol. Sobre isso, não obstante parecer estranho, na verdade é uma constante que os eruditos pensem a Europa Ocidental a cada vez como a circunscrição de progresso ou de unidade cultural de sua preferência.
        Assim, a coleção "Rumos do mundo", produzida pela escola dos anales que veio a se desenvolver em "história das mentalidades" desde Lucien Febvre. Ainda que muito mais voltada ao efetivo e disposta a resgatar a ênfase no documento e sua interpretação, típica dos românticos e em ruptura para com as grandes visões sistemáticas ou tradicionais, desde que se dotou da preeminência de Braudel enveredou por uma tendência ao discernimento de constantes.
        A "história das mentalidades" - assim impropriamente designada à espera de termo mais preciso - parece ostentar uma cisão em torno da conservação da perspectiva de Febvre, como em Robert Mandrou, ou a opção pela de Braudel como expresso em Robert López.
         "O nascimento da Europa", de López, integrante da citada coleção, realmente só considera europeu a porção ocidental do continente. Isso vem a ser expresso. Comentando a transição da Respublica Romana à Respublica Christiana pela diferenciação de suas posições respectivas em relação aos bárbaros, López nota que  na primeira os bárbaros apenas“uivavam às suas fronteiras”, mas na segunda os bárbaros são integrados. Além disso, nesse segundo momento, ao sul o mundo islâmico não deixa de ser civilizado e “a sueste” se posta a “vizinhança incômoda mas familiar” do Império Bizantino. A “civilização de que somos os beneficiários” (“A Europa resguardada”) foi por esses motivos “mais afortunada do que a Ásia, a África ou mesmo a Europa ortodoxa.”(grifo meu).
        A continuidade de cultura e história europeia na acepção atual de "europeu" tal que alguém hoje pode se considerar assim, não abrange nessa concepção, portanto, o território europeu "oriental".
        Quanto à atualidade da cultura "europeia" em Deleuze, que nele significa "filosófica" e  repõe o conceito mesmo do "barroco", podemos notar que é posicionada por uma temática afim à da obra aberta, mas especificamente definida na sua composição a partir de um núcleo histórico-filosófico cedido pela noção de infinito.
         Deleuze demarca essa noção como tendo um alcance próprio na época clássica - ou para ele "mundo barroco". Isso devido ao modo como nessa época se compreendia o infinitesimal. Assim Leibniz pensaria que o claro e distinto na percepção era efeito de uma totalização ou limite em função do que na verdade atua como o infinito - o obscuro - na percepção. Ouvimos o som das ondas do mar como algo identificável, mas essa percepção é composta pela infinidade de micro-sons que provenientes dos movimentos de cada onda em particular.
       O infinito se torna serial, ou para aqueles que criticam essa noção como mero mecanicismo, ele se torna autonomizado processualmente em função de sistemas/programas inconscientes autônomos. Deleuze pensa que essa autonomia do que não é substancial mas multiplicidade integrada em diferencial ("estrutura") corresponde ao conceito leibniziano de compossibilidade.
       Por outro lado, ele também o estende a Spinoza, que por essa ordem de intelibilidade autônoma teria rompido com a explicação emanativa antigo-feudal (neoplatônico) quando se trata de apreender a conexão de fatores múltiplos que integram o referencial do intelecto de Deus  em função dele ser ontologicamente produtor de mundo.
        A "expressão" em Spinoza, sendo o que existe entre Deus e seus atributos uma vez que se pode afirmar que Deus se expressa através deles,  seria uma verdadeira causalidade estrutural. Essa interpretação de Spinoza e sua influência é já  corrente nos althusserianos ("Lire le capital").
      Mas de fato, há aí um anacronismo histórico-filosófico posto pela abstração da importância crucial da concepção de Deus no pensamento clássico.
       Por exemplo, em Leibniz, a compossibilidade pela qual um mundo é definido em função da interconexão possível de seus elementos, tal que um ou vários outros mundos seriam pensáveis em função de uma ou várias outras interconexões possíveis entre seus elementos, na verdade é um conceito disponibilizado para fundamentar a assertividade ontológica (a realidade) de um único mundo, o nosso. Esse é o escolhido por Deus, em função da melhor ordem entre todas as que seu intelecto infinito poderia conceber.
      Assim conforme a Geoegologia como minha proposta teórica, a época clássica interpõe com o barroco uma estética do infinito ilusório - todo infinito é afinal reduzido à cisão de Bem e Mal ou antítese do Real e irreal. O infinito é natureza e alteridade ou devir, mas como tal ele não é pensável, e portanto, dado que o pensável é Deus pensante, o devir  não é real, mas restrito ao atributo "extensão" onde a realidade não é materialidade, mas ordem mecanicista de número e medida conforme Descartes; ou qualidade em função da apreensão numa ordem de semelhança com o ideal, como em Spinoza.
      Por isso não pode haver a noção da alteridade da margem como cultura. Pois, se fosse cultura, provaria a alteridade a si do intelecto.
        Tal como vimos em Kermode, na verdade o que a noção estrutural de neobarroco implica é a descaracterização do fato histórico de que no barroco não havia mais do que a intenção de legitimar a unidade transcendente à dualidade posta pelo visível da natureza, esta sempre o devir como impensável, e o nexo do impensável com o infinito sendo conhecido desde a metafísica grega.
     Quanto ao barroco, para Deleuze há uma questão do quadro como o único motivo pelo qual poderíamos relativizar a afirmação de que ele não o internacionalizou naquele sentido intra-continental. O quadro barroco desfaz a visibilidade clássica porque nele a figura surge de um fundo obscuro e este deve então captar, tornar visível/pensável o que é indistinto mas se torna distinguível a partir de sua oposição com aquilo que ele mesmo gera, a forma. Em vez do claro e distinto das ideias cartesianas, tratar-se-ia do obscuro e distinto, mas posto no quadro barroco por uma dualidade de fundo e forma tal que não deve conjurar seja o seu co-nascimento, seja que a segunda provem, coalesce, do primeiro.
      Esse vem a ser um tema caro a Deleuze que o pratica em Diferença e Repetição: o obscuro e distinto implica uma autonomia do universo do quadro, uma gênese em si mesma como transcendental e não transcendente. Conclusão que me parece anti-barroca por excelência. 
        Pois, quanto à contemporaneidade estrutural, como vimos acima, pelo contrário coloca a ilusão como é  unidade que se torna conceituada como  a ilusão gerada pela multiplicidade articulada dos fatores da estrutura. 
          As produções efetivamente culturais do Novo Mundo não são a princípio senão postas pelas grandes formações como dos incas, maias e astecas, e quanto às tribos não assim organizadas, são julgadas a-sociais como em Rousseau. Mas mesmo aquelas produções se tornam, à exemplo do teatro jesuítico, motivos a serem usados para serem ressignificados, é apenas como se em si mesmos eles houvessem sido apenas grosseiras e distantes intuições da verdade - a religião cristã.
       Aquelas produções não são integráveis no trajeto da verdade filosófica que na época clássica/barroco é o dogma da unidade da substância Deus e dualidade dos seus atributos, pensamento e extensão. Elas não são assim supostas como outros mundos de sentido possíveis, como vimos que em geral essa variedade não só não é pensável nessa época, mas todo o esforço do pensamento é feito para conjura-la uma vez que a visibilidade da margem deveria inversamente implicá-la desfazendo todos os princípios metafísicos da transcendência cristã.
       Há efetivamente no Barroco a  temática poética dos "caminhos de engano" que são formados pelas alternativas  aparentes que se multiplicam,  ao único caminho verdadeiro, e que ilustram agora algumas fórmulas do picaresco. Mas o seu trilhar ao longo do romance deve conduzir ao desengano: a constatação de sua falsidade frente ao único verdadeiro, geralmente a Igreja.
        Entre as fórmulas que estudamos do barroco como propostas de sua atualidade possível, nenhuma delas nos coloca o que realmente seria oportuno a uma problemática do barroco na margem.
         Não como fulguração significante da qual se poderia depreender efeitos retóricos de infinitização, nem como tematização da dualidade. Mas como veículo de época do que seria então problematizado como a expressão da autonomia local que vai coalescendo ao longo da transformação do colonizador estrangeiro em colono nascido aqui e quiçá miscigenado, não obstante as filiações oficiais não poderem registrar as mesclas e os dons da propriedade implicarem o do branqueamento compulsório.
      Ora, nenhuma daquelas fórmulas o autoriza. E na verdade, a história oficial desconhece que haja uma expressão assim. O que ela disponibiliza é a colônia restrita ao "engenho" (plantation açucareira) escravista, portanto onde as elites nunca se pensam a si mesmas senão como extensão local da Metrópole até o período muito tardio em que a própria Metrópole destina o imperativo da emancipação por meio do Iluminismo como sua doutrina oficial.
      Só bem recentemente é que uma tese da autonomia cultural da colônia vem se afirmando.


        29/04

        A afirmação da autonomia cultural da colônia já vinha constituindo um objetivo na pioneira geração modernista. Os resultados importantes que temos hoje, e que deveriam ser mais conhecidos, são por um lado os estudos de Manuel Bandeira e Mario de Andrade sobre o barroco arquitetônico e escultórico do grande artista popularizado sob a alcunha de Aleijadinho - aqui o nome de Bandeira é acrescido por Mário em sua publicação sobre as artes plásticas, de modo que ficamos sabendo que pesquisaram as esculturas e igrejas mineiras do percurso de Aleijadinho em colaboração. Por outro lado há o estudo de Oswald de Andrade sobre "A arcádia e a inconfidência", onde inversamente é a poesia da plêiade mineira de conjurados em associação a Tiradentes, todos pós-barrocos e neoclássicos,  que se torna visada.
         Havia em comum não tanto a concepção de que houvera uma mentalidade colonial na acepção de uma proto-consciência da nacionalidade, mas sim uma espécie de modo de vida enraizado localmente, uma sociedade local, e consequentemente a pesquisa de sua expressão estética. A ênfase estava nos nomes que se perpetuaram como de criadores singulares pertencentes ao período anterior à independência. Por importantes que sejam esses estudos, especialmente pelo seu detalhe biográfico e histórico, não ostentam a meu ver o vínculo consequente que enunciam estar clarificando, entre o meio social, o temperamento correlato e a novidade do estilo.
      Oswald sobre a plêiade árcade dos "inconfidentes" é mais preciso que Mário e Bandeira a propósito do Aleijadinho, em se tratando de captar o temperamento do intelectual no meio da sociedade colonial. Talvez porque tenha extrapolado o elemento social mais em função do meio da natureza que calha bem ao motivo poético, presente pelos aspectos característicos do arcadismo bucólico e pastoril assim como a própria inserção social desses meio senhores, entre o funcionalismo público e a propriedade pecuária.
         Assim pode Oswald chegar a uma aposta num pré-romantismo local, já que a relação ao natural prescrita pelo estilo europeu, aqui teria uma expressão distinta pela exuberância da geografia tropical. Essa expressão, porém, não tipifica o homem colonial que seria nossa versão da "elite criolla" (descendente dos colonizadores pioneiros), mas contamina quem quer que tenha vindo a "sentir o Brasil", o que caucionaria uma extensão analítica a alguns expoentes da lírica portuguesa em seu trânsito circunstancial à colônia.
      Mas Bandeira e Mário foram mais felizes em atinar com uma particularidade real do estilo. A sua fórmula de um barroco brasileiro é bem inversa ao que sugeria o artigo de Haroldo, em termos de características formais generalizáveis. Ela se opõe a várias características do barroco europeu especialmente por ser um "barroco pequeno" e jeitoso, cuja realização é uma harmonia interna como combinação de elementos exclusivamente haurida de sua junção em função da peça reduzida de que se trata, traços antinômicos ao barroco europeu monumental e luxuoso, cujo aparato deve transportar a ideia de universalidade ao aspecto de sua onipresença.
        Não puderam, contudo, Bandeira e Mário, viabilizar conceitualmente o vínculo dessa solução original do estilo local ao que liberaram como caracterização da sociedade colonial, um meio de preconceitos de família e exclusão social do miscigenado, o mulato.
        Concentrando-se a partir daí na biografia do mulato Aleijadinho, a conceituação se torna mais consequente, ainda que a princípio fosse apenas para que ela ilustrasse a realidade desse meio social.
       Contudo, o que ocorre na exposição de Mario é que após a culminância dos traços reveladores da originalidade do seu estilo, a continuidade do foco na biografia do artista maior do nosso barroco deveria conduzir a alguma relação entre as mudanças que apresenta na fase mais tardia e esse veio criativo original, mas não é o que acontece. Inversamente, uma vez que se trata do advento da doença e das dificuldades que se põe no caminho do trabalho artístico, Mario recua para a concepção de um Aleijadinho "gótico".
        O motivo  da originalidade se reencontra somente na ampliação, desde aí, ao tema da "mulataria" como um motivo obviamente reversivo do preconceito positivista à Euclides, e Mário envereda para a contiguidade da pequenez do barroco à caracterização da "modinha" dos violeiros mulatos como Caldas Barbosa, e um conceito paradoxal da constância racial dessa miscigenação de brancos e negros como resultando na instabilidade de qualquer generalização para um tipo que é sempre singular, essencialmente solitário e de temperamento informe. A perda de aplicabilidade teórica  é a consequência óbvia desse desdobramento fantasioso - tanto que o conceito de "mulataria" depurado como temperamento vai afinal ser aplicado  a figuras da dinastia portuguesa constantes da história local como Carlota Joaquina, etc.
       Algo importante é notar que há nesses modernistas uma demarcação quanto ao caráter conceituável da colônia como um meio social distinto, salvo engano sendo o mesmo em Oswald. Só a partir do ciclo do ouro, ou seja, mais propriamente no século XVIII - após duzentos anos de colonização e praticamente na antecedência da emancipação política.
       O que não havia era um arcabouço histórico-social que fosse coerente com a intenção da história da arte, e o recurso de subordinar informações do cotidiano local apenas para suportar conceitos sobre os resultados estéticos que se consagraram até o presente não podia ser satisfatório por si só, uma vez que deveria tratar-se antes da compreensão dos agentes sociais. Ou seja, precisaríamos indagar se houve ou não uma consciência da autonomia da situação local em termos generalizáveis - política e econômica, ainda que não necessariamente o âmbito político se resolvendo como mentalidade separatista e quanto a esta, podendo explicar aquela consciência a sua emergência e  desenvolvimento.
       A tendência historiadora nacionalista só logrou êxito na resposta afirmativa a essa indagação recentemente, porque ela dependia não apenas do fator em que se havia amparado até então, o mapa das "revoltas" motivadas por questões determinadas de deficiência da administração metropolitana.
           Mas sim da possibilidade de se caracterizar um ambiente econômico de interesse local em vez de subsumido ao dirigismo do interesse metropolitano como era a plantation açucareira, a que se atem ainda caracterizações como o "Casa Grande e Senzala", de G. Freyre.
         Prado Junior, aceito ainda por Wamireh Chacon no interesse de uma análise sistêmica weberiana, é também dela exemplar, supondo que na colônia, além de comunidades índias cujos traços na história da formação social brasileira são assim consequentemente anulados, existiam apenas uns poucos trânsfugas do engenho vagando sem rumo pelo mato. Estes trânsfugas assim bestializados prolongam a noção do colonizador local como o degredado marginal da metrópole, sem referencial de comportamento socialmente consequente além da elite circunscrita aos documentos metropolitanos regularizadores da autoridade como da organização local.
      Sobre isso, Haddock Lobo é menos preconceituoso e mostra-se mais atualizado, não obstante sua "História econômica geral e do Brasil" ser obviamente de viés direitista, contendo ainda várias informações inexatas. Esclarece bem, no entanto, que a colonização por elementos marginalizados não foi característica só da portuguesa, mas também da inglesa onde se destaca a figura dos "indebted servants", que por serem prisioneiros pela insolvência de dívidas, eram confiados a proprietários de terras no Novo Mundo a quem serviam como escravos virtuais, até findar o prazo do contrato assim disposto quando então se tornavam livres e por vezes recebiam terras na colônia. Assim, esse não é um traço explicativo de qualquer singularidade da formação local além das vicissitude  dos personagens.
        Conta ainda Haddock Lobo a interessante história da transferência da prosperidade da companhia de comércio francesa liderada por Dupleix atuando no Oriente , à companhia inglesa de Roberto Clive, que na verdade apenas copiou o sistema de Dupleix uma vez que este não obteve o apoio necessário para continuar aplicando seu exitoso esquema.
        Consistia numa política de apoio a potentados orientais contra outros príncipes vizinhos, e como dispunha Dupleix de um bando treinado, a vitória infalível dos seus aliados implicava a sujeição do território à Companhia francesa, que foi aumentando sempre mais o alcance de sua propriedade. Mas Dupleix foi derrubado porque os acionistas franceses só entendiam de ganhos imediatos, e assim, conforme Lobo, Roberto Clive "adotando os métodos de Dupleix, apoderava-se de outros territórios ainda não ocupados pelos seus rivais europeus", tendo inclusive depois logrado apropriar-se das  terras anteriormente obtidas pela companhia francesa.
      Paralelamente ao desenvolvimento das companhias europeias em vários países, Dupleix manteve por si a posse de alguns territórios, e tanto franceses quanto ingleses transformam assim regiões ultramarinas em colônias que hoje são países e cuja emancipação veio a ser  processual em função dessa prévia circunscrição colonial.
       Werneck Sodré e Paul Singer viabilizaram essa ambientação alternativa em torno da pecuária como algo anterior à expansão apenas subproduto da economia mineradora.
       Especialmente Singer amplia o resultado de uma sociedade colonial tipicamente de trabalhadores livres empregados de estâncias do gado, os peões, com o traço de mobilidade expansionista associado, em vez de restrita a escravocrata-agrícola-extrativista, ao âmbito continental, como uma consequência pela qual a geografia humana americano-latina explicaria o processo de coalescência das cidades a partir da realidade do campo.
       Singer e o "conjunto pastoril" de Sodré chegam a conclusões parecidas, mas a partir de propostas um tanto inconciliáveis. Para o primeiro se trata de mostrar que esse processo é ilustrativo da dialética conflitiva de campo e cidade que define como em Marx o processo capitalístico em geral. Para o segundo se trata de captar conceitualmente os núcleos temáticos da singularidade do trajeto sócio-político e econômico da margem em função de seu dependentismo.
          Em ambos a configuração de uma consciência da autonomia da situação colonial é resultado novo da historiografia, mas conservando-se adjacente ao intuito importante neles de clarificar a dialética da relação campo-cidade. Singer parece-me viabilizar sobre isso, o que Warren Dean virá a conceituar um tanto polemicamente, a saber, que essa dialética só na aparência ou numa primeira instância é conflitiva, posto que mais profundamente, o capitalismo opera a convergência de interesses de sua classe dominante.
         Inversamente, Sodré ilustra a tese, que se tornou mais habitual entre os historiadores do Brasil, pelo que campo e cidade aqui não podem chegar como na Europa após completar-se a desfeudalização, a um novo equilíbrio a partir da circunscrição da nobreza remanescente como "rentier" de capitalistas que ora ocupam produtivamente um setor agropecuário mecanizado, modernizado.
        Isso porque o campo é investimento privilegiado da "Dit", e se restringe ao latifundiário de mentalidade herdeira do colonizador, que exporta a baixo preço a monocultura - ou a matéria-prima - subvencionada pelo governo como fator de alinhamento local ao capitalismo internacional representado pelo monopólio na prática, da potência europeia importadora de que se trata. Assim ele se opõe ao intuito da cidade, que é industrializar-se necessitando para isso de proteção contra a penetração industrial dos produtos cuja importação da mesma potência garante sua antecipação de compra do matéria oriunda da economia monocultora.
       Eu creio que essa opção historiadora ainda é a mais coerente, mas esse é um problema que não podemos tangenciar superficialmente. Entre Singer e Dean, por exemplo, e mesmo que pudesse parece que ambos apostaram num mesmo intuito já antecipatório desse novo cenário histórico de "internacionalização da economia", creio que aquele conserva-se mais associável aos novos desdobramentos da problemática assim como vieram a desenvolver-se na ambiência da "globalização".
          Isso, uma vez que Dean se restringe a um perfil do incipiente industrial paulista tributário do capital cafeicultor, enquanto  Singer focaliza a questão social da cidade capitalista americano-latina e assim apreendeu mais o manejo textual da evidenciação das contradições.
         Nas relações daquele empresariado incipiente com o capital agrário subvencionado da época, de fato é mais uma questão de contradição do que de alinhamento consequente de uma classe unida, o que já estava bem demonstrado pelos historiadores e o que as aparentemente sensacionais revelações sobre a vida particular de alguns sujeitos não deslocou realmente. Pois, quanto a este, não se trata de ter-se atingido um patamar de igualdade de status econômico a partir da industrialização ter se tornado universal.
        Como Pierre George ("O mundo atual") já demonstrava na década de setenta, o que estava criando-se com o neocapitalismo norte-americano associado à revolução tecnológica já visível, era um capitalismo "subalterno" na margem, pois uma vez circunscrito ao que nós poderíamos designar uma nova "dit", onde a Reserva do Saber tecnológico, comandando a lógica dos novos requisitos da industrialização desenvolvida, restringe aquela que se pauta pelos antigos requisitos à margem que assim tornada dependente torna-se assim um novo objeto de domínio do capital central.
       Em todo caso a nossos propósitos o interessante é notar que em se tratando de mentalidade como temática coextensiva ao cultural-estético, não é o dilema entre "personagem" ou mais geralmente contexto significado e tropo significante o que importa à configuração pertinente de uma originalidade local.
      Mas sim se há relações de inteligibilidade  não restritas aos modelos europeus tal que um sujeito de enunciação não redutível aos deles projetáveis tem que ser pensado. Essa perspectiva se comunica da problemática estético-literária à etnologia e antropologia social cujo horizonte em comum é a interpretação ou análise da linguagem. Assim mais recentemente tem havido uma superação do dilema entre o esoterismo formalista à Strauss e a ingenuidade do para-si restrito à visão de mundo do sujeito imerso na cultura.
       Parece-me que já desde Sexo e Temperamento de Margareth Mead esse rumo está mais ou menos traçado, pois o que se interpreta da visão de mundo e costume observado in loco não é a reconstituição de sua ingenuidade, se aquilo que a informação para-si ou observável revela ao interrogante é relativo aos critérios do que este está interessado em saber conforme o sentido de suas questões é orientado pela problemática colocada por seu conhecimento de outros contextos sociais e sistematização desse conhecimento.
      Uma mudança decisiva da historiografia local nessa orientação ainda é algo raro aqui, e que dependeria da extensão da concepção da ação histórica além do núcleo de sociedade cujo médium pensável são as instituições de origem metropolitana. É importante notar que informações da heterogeneidade "índia" não apenas como o inteiramente outro observado, mas como atuante de tramas históricas notáveis são muito mais abundantes em escritores de antes da universidade emergente do século XX.
       O estudo de Fonseca Jr. ("Sambaquis e quilombos no litoral fluminense")  ilustra bem o que seria uma intenção nesse sentido na atualidade, assim como Cafezeiro e Gadelha em seus estudos sobre expressividade estética dos índios e negritude desde a "conquista".
      Considero afirmável que a colônia foi composta de cinco ambientes:
      a) a plantation açucareira escravista, muito minoritária territorialmente, tipicamente centrada no "senhor de engenho";
        b) o "conjunto pastoril" formando um ambiente sertanejo típico de peões, estancieiros e núcleos familiares maiores ou menores;
        c) os núcleos citadinos do profissionalismo liberal, pequeno comércio e funcionalismo administrativo - lembrando que desde a União Ibérica, são abundantes na região Norte e portanto não restritos às "capitais" que se alternam ao longo da história;
       d) os quilombos como grupos maiores ou menores de população clandestina fundados pela associação de escravos fugidos com índios orientadores do território e integrados também por elementos marginalizados da sociedade branca,  cuja duração e extensão territorial foi quase tão longa quanto a própria existência da colônia e não se restringem a "africanias", mas perfazem ambientação local de expressão original e miscigenada e assim o pouco ou muito que se possa conhecer dessa realidade se desdobra nos estudos da atuação e cultura da  negritude histórica na sociedade nacional;
        e) as comunidades aborígines, sejam as que se preservaram autônomas, seja em suas relações de trabalho e históricas, com a colonização, sendo que o emprego aborígine não se revestiu tipicamente da feição escravista, mas teve um importante aspecto de serviços domésticos. O estudo dessas comunidades reveste-se de óbvio interesse antropológico, mas também histórico e sociológico posto ser falacioso que não há miscigenação cultural importante ao entendimento da sociedade nacional.
        Sendo a Geoegologia a perspectiva aqui adotada, o básico é notar que a orientação mais recente é conduzida quase que naturalmente ao que nela é preponderante, a saber, a evidenciação de que os processos diferenciados da modernização conforme de Centro e de Margem, entre pós-feudalismo e atualidade, não comportam explicações distintas, mas se trata de um só acontecimento que vai se revestir de consequências complementares. Esse acontecimento é a Assimetria do mesmo e do outro (colonialismo) e de Centro e margem (imperialismo), que define o mundo pós-feudal em termos de agência do capitalismo. Este está sendo definido em termos de assimetria internacional do capital, cuja expressão não pode ser econômica sem ser ao mesmo tempo disposição cultural de algo como alteridade e margem na abrangência de uma inteligibilidade cuja moldura final é  sócio-evolutiva.
        Assim, a princípio, a Geoegologia não apoia qualquer explicação da situação de margem pela definição de um fator de "atraso" local, como por exemplo, o fator proposto por Sergio Buarque ("Raízes do Brasil") em termos do sentimentalismo do homem ibérico em geral e dos portugueses em particular, que seriam avessos à ética de trabalho dos germânicos e saxões.
        Até mesmo, como vimos, a história efetiva não autoriza essa dedução. Além disso, concepções como as de Sergio Buarque e Freire são ideal-típicas, ou seja, generalizam a partir de uma elite que no caso dos portugueses não espelha de forma alguma o homem luso do povo, bastante afeito ao trabalho - algo que Oswald, na tese citada, também notou com precisão, em sua alusão à revolta do Porto.
         Também exemplificando esse ponto, podemos notar que  não tem sentido pensar o senhor de engenho (colonial) ou o latifundiário (nacional) americano-latino como cabendo no conceito de feudalidade. Não porque Portugal não teria sido senão absolutista desde sempre conforme alguns historiadores tradicionalistas, e sim por que desde o início a exploração colonial teve um caráter comercial e exportador incompatível com a concepção social  agrária do feudalismo europeu.
       A "história das mentalidades" tem contestado as premissas marxistas quanto ao modo de produção feudal a partir da constatação de relações sociais monetizadas e demais aspectos incompatíveis. Sobre isso, Robert Mandrou tem sido o referencial mais importante.
       Mas o problema que atinge a nossa diferenciação não se restringe à problemática intra-europeia,  e sim ao fato de que o "campo" nesse caso americano-latino é inteiramente o produto do Sistema Mercantil ou do Imperialismo contemporâneo. Não tem expressão de uma tradição dinástica cuja atuação é vital à constituição de uma base sócio-cultural etnicamente localizada e que serve como referencial seguro ao projeto de nacionalidade moderna em termos de autonomia da cultura.
       Pelo contrário, o caso brasileiro onde nem mesmo se pode discernir oficialmente a elite criolla que conduz à independência, apenas torna mais nítido o que ocorre como recalcamento desse tipo de projeto, em lugar de que se concretiza apenas a alter-egoidade cultural do Centro como fator distintivo da classe/casta dominante local, o que implica sua agência ser censória de toda concepção de cultura autêntica local (não restrita à cópia do Centro). Novamente se deve observar que a proveniência lusa da colonização não dispõe traço singular ao processo local, e de fato o império não se explica pela história portuguesa, e sim pelo financiamento e interesse imperialista da história inglesa.
       Não obstante, está claro que a singularidade do alter-ego tem sua inteligibilidade relativa ao mesmo processo de desdobramento do Sistema Mercantil em Industrial, ancorando na transformação dos sucessivos ambientes de Saber produzidos no Centro em receitas restritas à aplicação da política local, a dinâmica da alte-egoidade da classe/casta dominante. A receita deve, portanto, ser reelaborada a fim de nela caberem procedimentos de censura à emergência de soluções e modos de pensar local, não restritos a ela. Esses procedimentos são inteiramente amparados e quando necessário financiados pela potência central que protagoniza o referencial da Dit local.
        Essa evidenciação da alter-egoidade como discurso de um " poder cultura " estritamente da margem me parece combinar as duas teorias que tem sido propostas com maior destaque, para definir a situação do subdesenvolvimento econômico. A de Schumpeter, pelo qual se trata de que na margem o governo ocupa o papel do empresariado livre do Centro, assumindo uma responsabilidade diretriz da planificação da economia local.
        E a dos "pontos de contato", como enunciada por  Alpha Chiang, em que há uma dualidade de cultura tal que a importação de industrializados é atrativa a um público comprador de elite que conhece o modo de vida dos países desenvolvidos e está interessada em imitá-lo, mas não à hinterlândia que por ser tradicionalista ou primitivo, não se interessaria por ele  ou o consideraria pecaminoso. Assim os pontos de contato devem se tornar modelos de consumação para sua própria hinterlândia.
         A teoria de Schumpeter tem mais motivos para se manter atual, não obstante o novo cenário "globalizado", mas creio que em vez de ter perdido aplicação, a teoria dos pontos de contato deve apenas ser retificada para o capitalismo tardio midiatizado em sua relação com a assimetria do capital cultural na margem.
        Também algo que devemos aqui considerar, desde que se trata da Geoegologia, é alguma perspectiva a propósito da importância da antropologia local. Sobre o outro ponto de vista  desse exame, estritamente histórico, posso apenas referenciar o blog "pensamento brasileiro", onde  levantei em linhas gerais traços reportáveis do aborígene na historiografia e consequentemente nas descontinuidades da própria formação da historiografia em conexão com a descontinuidade dos projetos de nacionalidade até o presente.
       O estudo de Roberto Oliveira a propósito dos Terena torna-se axial à Geoegologia, em duas grades: quanto à compreensão da mentalidade pragmática do aborígine, isto é, a concepção que desenvolve a propósito de suas próprias relações com a "sociedade nacional"; e sobre o que procedi como "análise do discurso" do que foi apresentado como seu universo simbólico a partir do problema que os Terena colocam de suas relações intertribais no passado, já que elas tem sido ao longo de séculos comentadas como incompreensíveis à mentalidade ocidental e assim não captáveis pela terminologia ordinária.
        A primeira grade, que permite uma extensão oportuna a temas correlatos à questão do índio na consciência nacional, desenvolvo desde agora, e a segunda oportunamente a seguir deste trecho, quando retorno ao confronto do dualismo clássico e duplicidade romântica.


   I
          O fato assinalável a nosso propósito presente é que os Terena exemplificam eficazmente o que já os irmãos Villasboas referenciavam da consciência histórica do aborígine, isto é, da existência de uma repertoriação oral ensinada através de gerações, sobre os acontecimentos da composição tribal. Roberto Oliveira o conceitua como "historicidade" ou "autoconsciência que um povo tem de sua história."
        O equacionamento da participação da heterogeneidade na história local, como assinalei, assinala-se por uma trajetória decrescente ao longo da trajetória de coalescência dos estudos desde a independência, até o momento mais recente em que se tem tido consciência de sua necessidade conceitual. O que é compreensível, se lembrarmos que o positivismo é uma perspectiva incompatível com essa conceituação.
      Já os estudos internacionais em arqueologia ostentam uma participação importante da pesquisa de cientistas no território nacional, o que assegurou uma certa viabilização do desenvolvimento de grupos de estudo brasileiros em conexão aos impulsos dos grandes projetos europeus.
        Os "Sambaquis" são as formações específicas da arqueologia brasileira, constituindo-se de elevações semelhantes a formações montanhosas que no entanto são constituídas por camadas sucessivas de vestígios das mais  antigas formações sociais. O problema da descontinuidade dessas "raças" pré-históricas ao índio encontrado desde Cabral em diante é ainda relevante aos estudiosos, assim como as discussões sobre a época a que remonta e as formas pelas quais se devem as pioneiras ocupações humanas no continente.
     Quanto ao estudo antropológico das tribos, obviamente tem inícios somente a partir do século XX e nessa época, concomitante ao declínio de investimento historiador na heterogeneidade, a emergência do "modernismo" apenas supre algo dessa lacuna, como vimos. Pois, seu intuito permaneceu mais em fornecer teorias de conjunto, sistemáticas, a propósito da composição sincrônica de algo como "brasilidade" e isso bem de acordo com o espírito daquela época.
        Ora, a característica importante das nações pós-coloniais, pela qual elas emergem como de uma autonomia de cultura local, é que a unidade resultante da heterogeneidade pressuposta necessariamente não obstante o quanto se escamoteie a pluralidade do papel ativo, não reflete a realidade da regionalização anterior à colônia. Assim o conhecimento da historicidade antropológica esclarece sobre a regionalização efetiva.
       Os Terena o demonstram ao começar sua história pelo processo de sua fixação à leste da bacia paraguaia, o que então vai implicar na autonomia de uma porção tribal em território brasileiro, desde o todo de cultura Aruak entre o noroeste andino do Chaco e o nordeste. A fixação oriental dessa porção interfere daí em diante, pois, com a história do povoamento do Mato Grosso a partir da mudança da condução de toda catequese local aos franciscanos, dada a expulsão dos jesuítas por Pombal.
        Oliveira registra uma primeira onda de povoamento  por elementos brancos, ao longo do século XVIII, formada por grupos pastoris precedidos por "bandeiras" sem fixação territorial,  e também grupos pastoris espanhóis desde a figura histórica de Cabeça de Vaca (1543). Nessa fase, as informações dos Terena referem-se a sua visitação ainda por jesuítas e estabelecimento em dois grupos.
         A segunda onda continua a história do povoamento "branco" a partir de 1869, com a guerra do Paraguai fixando ex-combatentes ou "desmobilizados" na região que já estava povoada pelos Terena. Aqui se introduz a historicidade deles, pois essa época é descrita pelos informantes como "tempo do cativeiro".
        Organizara-se ali uma economia de cultivo de quebracho, erva-mate e pecuária que explorou  o índio de forma para-legal, com formação de uma elite de exploradores brancos que concentrava toda pseudo-legitimidade local como cargos de autoridade civil e polícia. Esses índios explorados semi-escravizados nas fazendas foram assim que nesse estado encontrados, libertos por Rondon.
       Ao longo do século XIX, grupos Guaná de que se constituem os Terena tornaram-se mesmo assim economicamente ativo, enquanto os Terena se isolavam, conforme Oliveira extrai das crônicas de Taunay. Todos os grupos, porém, participaram na Guerra do Paraguai.
        Na memória Terena, essa participação se consolidou como plataforma de sua consciência dos direitos territoriais - por terem  lutaram junto ao exército brasileiro. Assim, aqui não há vestígio de territorialidade "esquizoanalítica" guattari-deleuziana, por ritual de "marcação" da pele. Nesse trecho Oliveira também classifica os Terena apenas como povo pacífico, não dado a ataque de outros povos indígenas nem hostil ao elemento branco.
         Já no volume sobre "Sociologia do Brasil indígena", Oliveira critica o estereótipo do "índio" mostrando que enquanto substantivo traduz uma noção errada de uma homogeneidade racial, quando o que existe é a pluralidade étnica. Enquanto adjetivo induziria obviamente ao maniqueísmo simplista do bom ou mau.
       Creio que hoje em dia seria importante a crítica da noção estereotipada de "tribo" como uma continuidade de indiferenciação dos membros, já que tem sido usada indiscriminadamente como gíria para esse significado, enquanto a sociedade tribal não é um todo sem extratificação interna por um lado, nem comporta um a priori supra-étnico quanto à relação entre extratificação social e psicologia dos membros da sociedade.
         Retornando ao estudo de Oliveira, uma nova onda de ocupação mato-grossense se delineia a partir de 1905, relacionada à Estrada de Ferro Noroeste do Brasil.  A decisiva atuação de Rondon origina, na metade inicial do século XX,  formação de novos núcleos Terena, com estabilização territorial desse povo.
         As suas  relações econômicas com os ocidentais transitou a alguma regulação de sua participação no trabalho das fazendas, a partir, como vimos, de um regime de escravização onde a mola era o conhecida truque da formação de dívidas, conforme o relatório da comissão Rondon. Consolidou-se uma povoação Terena em comunidades como núcleos urbanos, cujo modo de vida é estudado por Oliveira ao longo desse volume sobre "O processo de assimilação dos Terena".
        Não há especial relevo a uma teoria ampla sobre o matriarcada como a que demarca o pensamento de Oswald, uma vez que ela é centrada na categoria do ócio e os Terena são desde o início de sua fixação local designados como excelentes agricultores.
         Mas aqui é importante examinar algo de sua proposição. A teoria oswaldiana tematiza Bachofen e sua suposição de que o julgamento de Orestes na Grécia demarca a transformação do regime matriarcal ao patriarcado. À Geoegologia interessa sobremaneira alguma possível conexão conceituável entre a emergência da sociedade democrática grega e o que se puder haurir sobre as sociedades aborígines igualitaristas quanto a status.
        Ora, o que vemos em termos do julgamento de Orestes é sua tematização na dramaturgia pós-homérica e de aproximação ao período democrático, que interfere criticamente com os heróis da nobreza deificados por Homero. Assim Electra é a figura feminina que essa dramaturgia opõe simetricamente à de Helena.
        Enquanto Electra é a escravizada vítima da ambição da mãe, e não apenas a vingadora da honra do pai, sua revolta atinge a toda a geração da guerra ora simbolizada por Helena, como tipo ideal da vaidade dos nobres, uma vez que Orestes já cumpriu o desígnio da vingança dos irmãos com relação a Clitemnestra, assim como Orestes demonstra seu desprezo pela índole hipócrita de Menelau ao esquivar-se a auxiliá-lo na ocasião do julgamento.
        A meu ver não seria Clitemnestra, mas Electra que personifica a mentalidade democrática grega, e seria um contra senso colocar a esta como produto do patriarcado, se bem que como vimos para esta conclusão concorre muito da imaginação sociológica europeia.
       Quanto a Oswald, é interessante que seu interesse tenha sido justamente encontrar um equilíbrio entre a sociedade igualitarista aborígine e a democracia da sociedade contemporânea.
       Pode ser que o elemento da antropofagia tenha aí desempenhado um papel indevido, mas o compreendemos se lembrarmos que Oswald estava raciocinando dentro dos quadros do inconsciente freudiano, tencionando colocar o grupo no lugar do superego que Freud havia reservado à figura individual do pai.
      Tratava-se portanto de indicadores comportamentais elementares, e Oswald não deixa de ser sagaz ao notar que o maniqueísmo freudiano da sociedade contra o indivíduo - que também Marcuse criticou - não podia explicar a co-presenta da antropofagia como bravura guerreira e da gentileza do comportamento aborígine reportado pela crônica dos viajantes. Na verdade a noção de matriarcado em Oswald define um regime igualitarista quanto a status, expressamente se opõe a que se trate da autoridade definida apenas reportada à mulher em vez de ao homem. Ocorre a coincidência do igualitarismo com a linhagem matrilinear e geralmente poliandria,  oficial ou informal.
       A questão do igualitarismo democrático grego apela a meu ver à tentação de uma teoria sobre o que seria um inconsciente "popular" e não centrado na identidade do status. Mas de fato não pretendo uma universalidade da figura feminina de Eletra que pertence bem à problemática sócio-política grega. A América Latina, e talvez como um princípio generalizável ao terceiro mundo "pós-colonial", teria em Malinche, a índia amante de Cortez e exemplar da miscigenação, um motivo mais adequado.
        Ora, enquanto para os gregos trata-se de transmutação de valores e assim Helena é negada por Electra, na América Latina como terceiro mundo pelo contrário, sempre que se tratar de algum movimento de autonomia cultural, haverá lugar para a tematização do resgate de Malinche - a odiada pelos dois grupos, seja pelos nacionalistas ingenuamente identificados com os índios de uma perspectiva obviamente estereotipada, seja pelos alinhados com a colonização e que se auto-posicionam brancos puros.
           Otavio Paz conceituou uma constelação do que seria nosso complexo de Malinche, que poderíamos tematizar a partir da oposição local da "chola", a concubina nativa do colonizador, à esposa que só tem esse status a partir de seu status étnico "branco" ou mais recentemente, seu status social capitalístico -  nas artes plásticas a personagem Malinche tem sido tematizada efetivamente, como em Jimmie Durham.
         Esse movimento de recuperação e conciliação local com o passado em termos de uma superação do trauma da censura cultural e do preconceito racial,  contudo, tende a convergir com os grandes relatos que na Europa pós-positivista emergiram como uma abrangência tradicionalista cujo alcance apenas a crítica ao capitalismo não permite medir e que ainda está por se compreender dada a tendência a considerar o "ocidente" europeu e norte-americano como uma só sociedade -  liberal, modernizada e emancipada.
        Talvez nem só por isso mas por uma tendência quase natural, todo movimento local de reconciliação com o passado acarreta um desgosto da história, uma recusa da passagem do tempo, uma fixação na fantasiosa oposição entre a saga do indivíduo em seu meio cíclico de cultura e processos sociais  que dele nada solicitariam e que a ele sempre será indiferente o resultado.
       Vemos que na atualidade a tematização recorrente do classicismo em vertentes que tentam surpreender sua continuidade  - em vez de irredutibilidade - ao mundo contemporâneo tem se multiplicado na Europa, o que suscita a necessidade de compreender o que o motiva,  a partir da explicitação sempre menos abstraível do nexo de história e capitalismo com  exploração da margem e marginalização de status.
         Sobre isso parece-me claro o erro de Jameson ao tratar os sixties em termos de trânsito da centralidade do político ao empresário multinacional, como se o terceiro mundo só houvesse sido importante como cenário de ultrapassadas revoltas desde que com os anos setenta vieram também a repressão ou a consolidação da nova ordem local.
       Mas Jameson não registra que pelo contrário, desde aí o terceiro mundo se torna parte da agenda dos governos das potências - seja os da época bipolar aos do "Norte"  atual. Nós devíamos pensar hoje a transformação das zonas de influência de URSS e Eua em "Sul",  sob o enfoque da Reserva de Saber pelas nações "desenvolvidas" que as alija do processo da legitimação liberal, o que o encaminhamento marxista do capitalismo como desfeudalização e luta de classes local não permite apreender.
       É nessa orientação que me parece justificar-se nossa atenção exagerada à questão dos duplos em sua possível cisão à dualidade classicista, na medida em que toda reposição dos elementos da economia colonial traz consigo essa ambiguidade.


     30/04

       O tratamento psicanalítico do tema estético dos duplos foi pioneiramente o de O. Rank em inícios do século XX. À sua conceituação acrescentaram-se novas propostas desde então, como as de Jean Bellemin Noel e Lacan. Por outro lado, o lugar comum a propósito da concepção de "duplos" em teoria da literatura tem se verificado a interpretação de Rank, referenciada como a mesma de Freud - assim como ligeiramente se alude em Kermode.
        Na verdade, o trabalho de Rank não se esgota no diagnóstico, mas comporta uma esquematização da temática, o que é compreensível por não ter sido antes desenvolvida. Essa esquematização funciona como um  mapa em relação ao que posteriormente se altera e revela-se importante ao ponto de vista histórico.
         Rank esquematizou a temática em função de duas perspectivas. A textual e a que podemos designar performática.
         A primeira é a que se relaciona ao material de que se faz a análise como um referencial amplo, estético ou mítico, em todo caso discursivo e criativo. Assim, aqui pode haver tanto ficção quanto algo suposto como crença, mas resta para a recepção analítica na circunscrição do relato imaginário, da "estória".
       A segunda é em que o duplo se desdobra como uma crença ativa. Esse segundo aspecto Rank focaliza porque por um lado, ele se depreende de depoimentos biográficos de escritores do fantástico romântico que acreditavam em duplos e registravam em seus diários tê-los testemunhado de si mesmos.
       Rank disponibilizou assim a pista de um misticismo romântico em que a existência de duplos era efetivamente presente. Além disso, o fato de que Rank pensou poder agrupar como duplo todo tipo de alusão antropológica a seres espirituais reportados acompanhar o homem ou com ele interferir, comporta essa perspectiva performática que cobriria assim todo o campo ritualístico.
      As formas de tematização dos duplos que sucedem a de Rank não conservaram as duas perspectivas mencionadas e se restringiram ao material textual. Isso se compreende geralmente pelo fato de que, mesmo tendo havido a vulgarização de um estereótipo Rank-freudiano  isso apenas revela a disfunção de uma ignorância a propósito da já há muito constatada impossibilidade da hipótese antropológica de Rank.
         A teoria da literatura, onde aquela vulgarização persiste, apenas se mostra defasada  em relação à atualidade do conhecimento etnológico.
          O prefácio à edição em espanhol do livro de Rank sobre "O duplo"  constante na coleção "Gama de Orion" já o registra, demarcando que o lançamento de um outro estudo  à época de Rank, por Ralph Tymms, conservar-se-ia mais consistente ao interpretar o duplo como alegoria do inconsciente. Isso, uma vez que as afirmações antropológicas de Rank  constavam erradas pelo crivo do já conhecido na ciência desde a época do lançamento na década inicial do século. Continuava nas edições sucessivas a circular para um público europeu singularmente desinformado, ou do contrário teria havido protestos contra as incongruências constatadas, segundo esse texto. A principal incongruência era que as mencionadas etnias aborígines americanas não antropomorfizavam os seres míticos como afirmava erroneamente Rank.
        A tese deste dependia basicamente de pensar o contrário porque enunciava uma estrutura universal do duplo suposta constatável em todos os relatos antropológicos, uma vez que os seres míticos podiam sempre ser reduzidos a algo semelhante à noção cristã de "alma" - isto é, a um ente sobrenatural conceituável em termos de um duplo espiritual do homem, um ser misterioso portador de poderes mágicos ou de ameaças sobrenaturais, mas basicamente semelhante a ele.
        Rank foi conduzido a essa suposição pelo fato de haver relatos folclóricos a propósito do comportamento da sombra do mesmo modo que no Fantástico romântico uma das versões é sobre a perda da sombra ou sua barganha com um feiticeiro ou o diabo em troca de um desejo que no entanto não traz a felicidade mas a perda, e a partir daí apresenta uma coleção de relatos que supostamente versariam sobre o mistério da  reflexão fantasiosamente projetada em termos de elemento perigoso e não natural, símbolo de tudo o que há de mortal ao indivíduo.
       Na versão de Rank, a estrutura do duplo comporta portanto a anulação do sujeito duplicado. Mas a explicação não pode ser a mesma para um caráter mágico-religioso ou mito-poético primitivo, que manteria com a criança a identidade da fase psíquica, e para o adulto da sociedade ocidental assim como os escritores românticos. Assim Rank formulou um diagnóstico ele mesmo duplo. O primitivo estando na mesma fase psíquica da criança, trata-se da fase narcísica, então essas seriam culturas "narcisistas". Mas como na concepção de Freud, sempre que uma estrutura formativa se repete na constituição psíquica do adulto isso implica doença mental. Os escritores do fantástico romântico seriam delirantes, e portanto diagnosticáveis "paranoicos".
        Entre uma coisa e outra, o primitivo e o civilizado, está subentendida a explicação freudiana do duplo como uma estrutura constante na fase infantil pré-egológica, como já referenciei acima.  Mas na verdade, a solidez dessa explicação não se verifica bem. Freud fala do duplo como algo relacionado à castração, enquanto Lacan ("Os complexos familiares"), portanto numa fase de maior proximidade a Freud, o menciona associado ao complexo do irmão, ou "de intrusão", antes dos acontecimentos ligados ao  Édipo propriamente associados à figura do pai.
       Além disso, consolidou-se aquilo que mencionei como também para Wallon, a concepção observacional de que uma vez que ainda não há o ego -  ou para a psicanálise,  a linguagem -  mas já a fala, a criança comporta-se como se o interlocutor e especialmente outra criança fosse ela mesma - a garotinha bate na companheira e imediatamente se põe a chorar queixando-se de que apanhou desta. A pessoa adulta presente a reprende: foi você quem bateu nela, vá pedir desculpas. A criança se desculpa, mas em outras ocasiões, ainda antes da emergência egológica, repete o mesmo tipo de comportamento.
         Vários exemplos correlatos foram colhidos da observação do comportamento infantil por psicólogos, por vezes dos seus próprios filhos do mesmo modo que Piaget. Exemplos como grande atraso entre uma exortação e a tomada de consciência de que foi dirigida a si mesma, ou a conscientização de um ato em relação a outrem, que logo depois se anula como se não houvera aflorado. Assim a menininha que conta ao pai, orgulhosa, de que comeu o biscoito da irmãzinha, só compreende que ele ralhou com ela uns quinze minutos depois. Então chora, se arrepende prometendo ser boazinha, mas algum tempo depois, quando a mãe chega, vai toda feliz contar a ela a proeza de ter comido o biscoito da irmãzinha.
      É interessante que as reformulações posteriores da teoria de Rank tenham suprimido a questão da existência de uma teoria mística do duplo romântico, e tenha mantido somente como tema a existência do gênero ficcional.  Em Noel, isso equivale a uma neutralização do duplo, e a uma tela cujo enquadramento é mais amplo, o Fantástico em geral. O duplo fica sendo a variação da rivalidade fraternal para uma generalidade que se definiria como estrutura constante da frustração do desejo a partir de um esquema da castração que Noel supõe verificável em todos os contos de Th. Gauthier.
         Em todo caso, o escritor não é mais pensado como o próprio sujeito problemático, mas aquele que tematiza a perturbação mental. Noel o enfatiza suficientemente notando que ao longo do século XIX a psicopatologia está por emergir mas ainda não se tem uma concepção segura sobre a loucura, se bem que por outro lado as velhas concepções da simples oposição à sanidade já não bastem, pois os fenômenos de ação sob hipnose, desvios neuróticos, delírio e dissociações já são conhecidos ou apresentam-se progressivamente ao repertório do conhecido durante o evoluir do século.
       Ou seja, sem que se tenha uma inviabilização total da ação normal, surge a apreensão de ações anormais pontuais, de tipo determinado. A literatura se encarrega dessa estranheza, mas conforme Noel desdobrando-a na interessante questão da ficcionalidade: como a ficção pode apreender o delírio e o desvio, se estes são em relação à performance normal aquilo que a Ficção é em relação à História?
        Devemos lembrar que só desde o Romantismo há história como ciência, e portanto uma sua separação nítida da literatura que então, de uma expectativa de edição moralizante dos temas quaisquer escritos, vem a se definir como ficção pura. Torna-se proverbial a anedota em que o historiador Ranke - não o psicanalista - assim se tornou ao ler um romance histórico de Walter Scott. Ranke se indignou ante a inexatidão do tratamento ficcional ou romanesco-idealizante  dos fatos, tencionando dedicar-se a corrigi-los em prol da verdade histórica.
          Scott é um referencial oportuno à demarcação de que o Fantástico é um gênero dentro do Romantismo, mas por vezes não aceito como típico, e assim colocando o problema de sua singularidade. Scott é seu severo crítico e não demonstra qualquer simpatia a Hoffmann que classifica como mentalmente perturbado por uma "imaginação doentia" .
       O registro autobiográfico de Hoffmann a propósito de seu interesse como que compulsório pelo "tema da demência" começa por ser do seguinte modo interpretado por Scott: "temores quiméricos de ser marcado por um estigma fatal, que o afastava do círculo comum do homens", mas se interessar-se pela loucura "nada tinha de tão extraordinário", por outro lado era apenas essa imaginação a causa da perturbação.
        Mas o avançar dos relatos sobre a biografia do escritor conduz Scott, posteriormente, a uma conclusão oposta a essa, pois de acontecimento em acontecimento sempre o que se denota é uma interpretação mórbida sobre o que para Scott é absolutamente natural. Essa morbidez não vem a princípio uma verdadeira doença mental, mas de um mal que nos é difícil apreender como Scott posiciona: "Não queremos dizer que a imaginação de Hoffmann fosse viciosa ou corrompida, mas apenas que era desregrada e tinha uma malfadada inclinação para as imagens horríveis e dilacerantes".
          A biografia examinada vai resvalando para a confusão do temido com a realidade, posto que premido pelos próprios medos, Hoffmann acaba perdendo a capacidade de enfrentar vicissitudes. Scott está portanto construindo uma narrativa desde um início que é apenas um defeito da pessoa, até uma culminância que é a perda absoluta e que então serve a uma lição: "Assim o inventor, ou pelo menos o primeiro autor célebre a introduzir na sua composição o Fantástico ou o grotesco sobrenatural, estava tão perto de um verdadeiro estado de loucura que estremecia diante dos fantasmas de suas obras".
         Logo é o próprio gênero  o responsável: "Tais composições podem deslumbrar por uma fecundidade prodigiosa de ideias, pelo brilhante contraste das formas e das cores, mas nada apresentam que possa iluminar a mente ou satisfazer o juízo."
        E poder-se-ia aventar que o traçado "sem regra e sem medida" dessas "imagens bizarras e extravagantes", apenas "valeram-lhe uma reputação muito abaixo da que ele poderia ter adquirido pelo seu talento caso se tivesse submetido à direção de um gosto mais seguro e de um juízo mais sólido".
        Mas Scott não para aí e agora, inversamente,  "há boas razões para crer" que a vida de Hoffmann "foi abreviada não só por sua doença mental mas também pelos excessos a que recorreu para se proteger contra a melancolia e que atuaram diretamente sobre a disposição de seu espírito". Esses excessos são diretamente os do gênero: "de tanta divagação", de "centauros, grifos, esfinges, quimeras", é que se tem a conta da "desordem de suas ideias".
      Quando se trata de analisar "O homem de areia", novamente Scott sobrepõe o gênero e a psique. No ponto em que enlouquece o protagonista pela primeira vez - ao descobrir que a noiva é um autômato, uma boneca de madeira mecanizada produzida pelo feiticeiro temido desde a infância  - Scott se detém: "mas seríamos loucos se continuássemos a analisar esses sonhos de um cérebro em delírio".
        Não se sabe a que sonhos ele se refere, já que o ponto em questão alude a um acontecimento real na lógica do relato, e poderíamos supor que se trata do próprio Hoffmann como delirante ao proceder a narrativa em si mesma, mas Scott prossegue a paráfrase de Natanael, o protagonista do conto. Scott institui então um contraste de Natanael a Clara, a noiva humana que ele havia traído apenas para descobrir seu terrível engano, como de loucura e razão em que as palavras para a loucura repetem o que fora dito de Hoffmann: "terrores quiméricos", "imaginação desordenada".
          Se Hoffmann tivesse se disposto a só explorar personagens como Clara, teria ao mesmo tempo sido mais recompensado e permanecido são, mas sobre o que impede o trajeto feliz - o homem ou a obra -  continua a ambiguidade
        Ora, o contraste das personagens nesse conto fora explorado pelo próprio Hoffmann mas de um modo não estático e sim interno à economia da trama. O homem de areia fora um mistério da infância: chegava a horas em que a família reunida desfrutava o serão noturno e o interrompia, pois ocupava a atenção privada do pai. Era anunciado pela mãe como o homem da ampulheta - um boneco decorativo - já que implicava para as crianças que deviam recolher-se. O protagonista certa vez recusa-se a obedecer e se põe à espreita escondido num armário. Foi a ocasião fatal de que resultou, do que a criança viu, ter sucumbido o pai.
         Já adulto, Clara, irmã do amigo de Nathanael, intercepta a carta em que este conta àquele que havia sido visitado por um vendedor de lentes que o lançara numa terrível angústia por se parecer muito com o misterioso personagem da infância.
            Clara toma a iniciativa de responder ela mesma a Nathanael: não há de que temer; obviamente o velho da infância era um alquimista com que colaborara o pai do rapaz, e o resultado do que Nathanael havia visto devia-se a alguma experiência mal feita com venenos. Ele não devia, portanto, evitar o velho vendedor de lentes da atualidade  que provavelmente não era o mesmo homem da infância, mas mesmo se fosse nada de importante seguir-se-ia.
        Ao longo do relato do envolvimento cada vez menos evitável do rapaz com o temido personagem, Clara não arreda pé de sua posição racionalista. Torna-se um aguilhão da vaidade do rapaz cuja instabilidade emocional devido ao trauma é evidente, no sentido de desafia-lo a enfrentar o velho. O desenlace trágico conduz o leitor a perguntar se não seria evitado caso o rapaz tivesse sido apoiado a esquivar-se de toda relação com o suposto feiticeiro, por atenção ao seu confessado estado psicológico em vez de apenas sopesar-se como Clara, a ordem natural dos eventos.
          Scott repete assim precisamente a ordem de Clara que é perfeitamente alheia à realidade que se desenrola desde o íntimo de Nathanael. A realidade estritamente psicológica que perfaz agora a ficcionalidade não é apreendida por Scott.
       Ele completa o procedimento de fusão subliminar entre gênero literário e estado psíquico desqualificando afinal o gênero enquanto tal: "É impossível submeter semelhantes contos à crítica. Eles não são as visões de um espírito poético: não tem sequer o nexo aparente que os desvarios da demência deixam às vezes nas ideias de um louco..." - quando a princípio fora expresso um Hoffmann de raro talento e poeta. Servindo de pior  até que a própria loucura, os contos fantásticos de Hoffmann são apenas "os sonhos de um espírito fraco, vítima da febre" e a excitação que podem provocar é apenas passageira. A essa altura mais uma dedução se requer: "na verdade as inspirações de Hoffmann assemelham-se com tanta frequências às ideias geradas pelo uso imoderado do ópio que a nosso ver ele tinha mais necessidade da ajuda da medicina do que dos conselhos da crítica".
      Imaginação "doentia" ou "louca", em todo caso de mau gosto; contaminação pelas inclinações nefastas de um misticismo noir  que muitos de nós definiríamos como o Romantismo em si, o temor do mal por sua personificação na figura do diabo ativo por toda parte e a melancolia; doença mental; ou ainda vício; Hoffmann é acusado de tudo, mas pior que tudo é o produto "Fantástico" que, circularmente, integra o elenco do que pode ser a Hoffmann pessoalmente imputado como ora o efeito, ora a causa, de sua desordem.
      Vimos que o Fantástico romântico inclui relatos de duplos funcionais ao sujeito: de um modo circunstancial em Dostoievski; em Hoffman mencionando-se esse feiticeiro que possivelmente tem um duplo - o vendedor de lentes fabricante da boneca de madeira em cumplicidade com um professor do rapaz -  e que age consoante seus planos.
        Assim, a perspectiva de Noel sobre o Fantástico em termos unicamente da distopia do "herói desejo", por interessante que tenha permanecido o mencionado vínculo de emergência ficcional e problemática da loucura, se compromete nesse aspecto do duplo.
       Rank estendeu  um continuum entre o fantástico romântico e o registro mítico, mas salientou que quanto ao primeiro, o  exclusivamente literário, não devíamos supor como continuidade ao teatro antigo  - e portanto classicista -  onde houve a encenação cômica de sósias. Pois o duplo, sendo portador da ameaça existencial ao sujeito, nunca é motivo de comédia e somente veículo de angústia. Ao depurar o registro mítico numa atitude mais atualizada, Noel manteve porém essa circunscrição do gênero fantástico à literatura contemporânea.
        Não procede do mesmo modo Lacan, que como Kermode tangenciou essa temática tencionando operar uma continuidade explícita ao teatro da época clássica - não obstante Kermode não citá-lo e mencionar superficialmente apenas Rank. Deixa assim com Lacan, de haver uma incompatibilidade do gênero ao cômico e pelo contrário, é por esse viés que ele o desenvolve.
       Mas com Lacan há de fato um leque de fatores na tangência dos duplos, que não se confina apenas ao artigo sobre o "sósia" na dramaturgia, e que se mostra  extremamente oportuno examinar com alguma minúcia.



    01/05

       Pode ser que "a vida é mais frágil sobre duas rodas", como temos lido repetidamente no slogan publicitário ora constante nos displays dos postos de espera dos ônibus, espalhados pela cidade. Mas o fato é que andamos com duas pernas e como tem sido enfatizado pela ecobiologia de Albert Jacquard, "os indivíduos sexuados tem um estado de 'duplicidade' , ou seja, "frente à 'unicidade' das características concretizadas, existe uma duplicidade de fatores - os genes - que governam essas características". Também Lacan transforma o tema estético dos duplos num encaminhamento positivo como leitura do inconsciente.
       Essa transformação da psicanálise é consoante com o ambiente mais atual da genética, na medida em que é nessa ciência que vem concorrer várias questões vitais a propósito do sentido humano, e que antes eram tratadas como inconciliáveis com problemas científicos e estritamente filosóficos.
        De um modo geral, na genética vieram confrontar-se as duas versões da história da filosofia: a idealista-oligárquica

(platônico-aristotélica) onde se entre-determinam os motivos de "pureza" racial/estamental, machismo como disponibilização da "pureza" feminina ao proprietário dinástico, preconceito contra performances humanas práticas e não restritas ao cultivo contemplativo suposta característica única de inteligência; e a um tanto inadequadamente designada materialista, em todo caso democrática ou igualitarista quanto a status, em que se poderia constatar motivos exatamente inversos àquelas valorações.

      A entrevista de Jacquard a Guita Pessis-Pasternack ("Do caos à inteligência artificial") nos fornece um catálogo dos argumentos contrários à adaptação do pseudo-raciocínio conservador "purista" ao âmbito da genética, de modo que Jacquard demonstra a realidade da pesquisa conduzindo sempre ao inverso daquela pseudo-evidência. A questão focaliza-se na heterogeneidade da pouplação: "para um geneticista, o termo 'puro' é sinônimo de 'pobre'", pois a capacidade de uma população em resistir ao meio é uma função de sua "riqueza"genética ou heterogeneidade do seu patrimônio gênico .

       Demonstração que culmina na temática do perigo da manipulação genética do humano com vistas a uma "melhoria" de suas aptidões assim como se tenta fazer para algumas aptidões dos cavalos.  Jacquard responde a isso mostrando que uma realização assim dependeria de um conceito de superioridade da inteligência, mas "semelhante qualidade é polivalente: ela recorre à imaginação, à capacidade de responder com rapidez, inventar novas questões, estabelecer argumentos lógicos...". Quanto à redução proposta pela entrevistadora, de tudo isso à capacidade de enfrentar o imprevisto e adaptar-se a novas situações, Jacquard contrapõe pela exemplificação de que "há pessoas muito inteligentes incapazes de se adaptar ao imprevisto" e de que "há prêmios Nobel que ficam desamparados na vida comum".

         Não é que se esteja ignorante, portanto, das "racionalizações" - termo que significa propriamente o contrário de "racionalidade" - que vem tipificando o discurso capitalístico da genética. Mas sim que se trata de demonstrar sua inconsistência do ponto de vista científico como aquilo mesmo em que elas alardeiam apoiarem-se, mas também de questionar a ambição desse apoio, a obsessão que a história da contemporaneidade demonstra em ligar-se causalmente capitalismo, democracia liberal e sócio-evolucionismo ocidental.

       Aqui o lugar privilegiado são as ciências humanas como horizonte dos grandes relatos que sancionaram ligações assim. Mas podemos notar que na via estritamente científica de contraposição a essas narrativizações unificantes da heterogeneidade das histórias efetivas, há o que eu tenho salientado como uma dependência estrutural às humanities  naquilo que elas portam de anti-narrativo e operacional como sua pesquisa empírica, esta não redutível à herança pré-científica ocidental.

         Os grandes relatos prolongam nas humanities, aquilo que as antecede como as fábulas cristãs ou platônica da unidade do intelecto e destino humano, mas se há algo que realmente contrapõe-se a essas visões ingênuas é a demonstração de que elas não são universais de cultura, não são confirmadas pelo conhecimento da heterogeneidade cultural que foram as humanities empíricas que trouxeram.Trata-se da dependência do conceito como evidenciado por Jacquard, mas na abrangência da heterogeneidade cultural e portanto subentendendo-se o que se revela somente por meio do trabalho de campo das ciências humanas.

        Tanto mais a ciência natural tem se conscientizado de sua complexidade, mais essa dependência conceitual é enfatizada pelos cientistas, ainda que nem sempre eles se lembrem do nexo entre o que focalizam e as humanities.

        E inversamente, quando se trata das racionalizações como discurso reducionista da ciência à evidência simplista do já sabido pela dinâmica do êxito da "sociedade" individualista competitiva, quase sempre podemos constatar o descarte do conceitual  - como na questão da linguagem, a suposição de que basta identificar o gene para ter-se todos os problemas resolvidos, quando pelo contrário, uma doutrina como a de Chomski tem se tornado sempre menos interessante justamente porque  mesmo que se comprovasse haver um inatismo , isso não permitiria resolver as questões propriamente sócio-culturais da língua que não portam realmente solução única e se desdobram em frentes de pesquisa e investimento teórico em conformidade com a pluralidade de perspectivas que um estado atual da ciência faculta existir.

        Contra o reducionismo inatista, Jacquard também se posiciona: "Nem o gene, nem o meio possuem qualidades próprias, tudo depende de sua interação". O meio de sentido epistêmico vem a ser a "complexidade" - como aquele em que viceja o ponto de vista da interação e que já vem se defendendo na pesquisa da inteligência e psicologia da linguagem desde Piaget.

       Ora, o axioma fundamental das ciências humanas é que nelas não há um objeto dado natural, que não seja meta-teórico. Como vimos, esse axioma tem se propagado para o âmbito que até aqui era considerado por ele intocável como seu contrário, o das ciências naturais onde se pensava que os objetos estavam dados na materialidade da natureza física.

           Assim, como sublinha Jacquard, "O gene é de fato o que transmito a meus filhos, mas o gene por si só é incapaz de agir". O  gene não é um "programa": "não é mais do que uma reunião passiva de molécula químicas, que reagirá frente a outros produtos químicos vindos do meio exterior. Sobretudo, é um erro acreditar que o gene impõe tal ou tal comportamento complexo" ou, poderíamos acrescentar, que o explica.

      O que o pensamento  lacaniano representa na história das ideias do século XX, realmente conduz a uma compreensão da atualidade epistemológica da visão genética de Jacquard como um âmbito da duplicidade: "Essa 'duplicidade' é de difícil compreensão pois é contrária à nossa lógica unitária que nos faz acreditar que um indivíduo transmite as suas 'características', enquanto na realidade ele manifesta uma característica - fenótipo- mas transmite apenas metade dos fatores - genótipo - que regem essa característica. Quanto à espécie, há, é claro, uma relativa invariância, mas em relação ao indivíduo, pelo contrário, há uma fabulosa variabilidade".

        Estamos assim do ponto de vista da ciência natural, num momento antitético ao precedente regido pelo objetivismo de Monod e sua fixação na invariância reprodutiva como característica dos seres vivos. Já em seu "A lenda da vida", Jacquard vai tornar mais complexa a noção de invariância específica, salientando que não se trata mais do que desdobraria o relato darwinista do comportamento observável, mas da pesquisa microscópica da variação das sequências de aminoácidos, onde em vez de uma adaptação consequente ao meio, trata-se de variações aleatórias, casuais.

       Mas do ponto de vista epistemológico, notamos a ironia da persistência, como na psicanálise, da ambição de uma explicação única no âmbito da cultura daquilo mesmo que é conceituado como a adesão quase-natural ao ponto de vista da lógica unitária e portanto, do requisito de sua superação.

         A anulação da informação heterogênea das humanities é o corolário, incidindo sobre aquilo mesmo que ela sanciona como ultrapassagem do parâmetro da lógica unitária.  Por outro lado não podemos ignorar a contribuição da leitura lacaniana do inconsciente no sentido dessa ultrapassagem,  como constatamos em Jacquard também aqui a temática da duplicidade se mostra axial.

         O mecanismo pelo qual a repetição da lógica identitário-unitária se atualiza é a pseudo-transparência da circunscrição do perigoso e ameaçador além do uno - mas ao mesmo tempo identificável como o seu duplo, as "duas" rodas, que conjura  o pensável do perigo inerente à própria existência enquanto meio do acaso e sua prerrogativa de liberdade. Assim a bebida ou a droga ou o comportamento alheio à classe, se tornam o elemento identificável uno do perigoso aleatório, etc. -  como se o acaso ameaçador estivesse do lado de fora sempre que um interior é fechado na sua unidade idêntica a si como redundância do imperativo moral.
       A distorção imposta a percepção da realidade é flagrante. O Centro da cidade do Rio de janeiro tem sido invadido pelo gigantismo de cartazes e faixas publicitárias cujo descomunal agride a visualidade.
         Recentemente esse espaço imperativo aos sentidos está ocupado pela campanha da "lei seca" - a proibição local de se vender bebidas nas estradas de rodagem - onipresente desde aí aos ônibus que ostentam faixas, etc. Ora, não existe "lei seca"  no país.  Os bares e supermercados continuam vendendo bebida na forma da lei, o que me parece correto do ponto de vista da liberdade da pessoa, e sobretudo o que é praticamente consenso historiador, posto que a lei seca nos Eua de princípios de século não foi de forma alguma algo exitoso, e inclusive se relaciona à crise econômica dos anos tinta pela geração de capital clandestino, não tributável, desde o foco do banditismo.
          Mas no Brasil de hoje não se sabe mais disso, dada a campanha publicitária que associou uma proibição meramente circunstancial à "lei seca" da denominação norte-americana. Ocorre pela mera observação da norma técnica, o desdobramento da distorção da consciência histórica na forma da desinformação conservantista - faz-se como se a "lei seca" fosse algo universalmente desejável e êxito histórico dado ser norte-americano, etc. 
       Há também um terrorismo de marketing, disseminado contra o hábito de fumar, calcado na associação de fumo e consequências mórbidas, mas  as mesmas consequências oriundas da indústria automobilística - por serem ambas poluentes/cancerígenas -  é tabu comentar. Pelo contrário, essa indústria é alçada a um dos mais típicos veículos do status consagrado do país - o protestante puritano que tem ojeriza a cigarro, ostenta habitualmente no seu carro o plástico onde se lê "Foi  Deus quem me deu". É óbvio que o cigarro pode ser circunscrito ao ambiente do fumante, mas o automóvel contamina todo o meio ambiente, necessariamente.
       Forma-se pelo marketing da Globalização uma unidade da mensagem que interfere com a multiplicidade inerente ao movimento do pensamento. O que também que o que até algum tempo era chamado "norma técnica" agora tem sido impresso pela terminologia de "diretiva" - a confusão da lei científica com ordem de alguma autoridade personificada.

          A estruturação desse uno-inconsciente em Lacan implica, como na emergência do Romantismo em termos de formação do ego centrado ocidental, a problematização do múltiplo em sua oposição à lógica estamental da identidade. Isso, pelo elemento de crítica social em que o pensamento lacaniano se desenvolveu ou mais tardiamente alcançou. Esta problematização se procede ao longo da contemporaneidade por meio do duplo.
       É algo curioso que a demarcação que tenho tencionado conceituar entre o dualismo clássico e a duplicidade dos românticos possa ser tangenciada a princípio pela própria psicanálise desde Lacan, não obstante a censura primeiro-psicanalítica do motivo literário - como espero desenvolver à frente.


      II -

             Creio ser oportuno salientar que minha observação sobre a campanha publicitária não implica alguma defesa do uso de cigarros ou de  bicicletas, nem ignorância quanto ao fato de que atender aos requisitos de segurança é elementar à boa política e cuidado consigo mesmo. Sofro até hoje a perda de um irmão mais novo por ter sido atropelado, andando de bicicleta de madrugada com um grupo de ciclistas seus colegas, na Barra da Tijuca - pelo que soubemos do que ficou apurado depois pelos legistas, uma vez que ele saiu de casa às oito horas da noite, dizendo que iria voltar pouco depois. David tinha vinte e nove anos de idade. Era um grande amigo.
          O trânsito local ostenta estatística de frequência habitual da agressão e vitimização de ciclistas por parte dos motoristas de automóveis.
          Parece-me também ocasião de referenciar o estanho fato de que alguns anos antes daquele acontecimento, assisti um filme na televisão em que um ator muito parecido com meu irmão fazia um personagem que tinha o mesmo nome - David - e traços físicos dele. Essa personagem era antagonista daquela de Tim Hobbins, o "mocinho" da trama.
         Nesse filme o personagem "David" era dado aos demais personagens como tendo sido atropelado de madrugada, mas de fato o ocorrido foi ter sucumbido vítima de um soco do "mocinho" com quem disputava não só a mão da "mocinha" como também a influência no mundo da produção cinematográfica, sendo ambos produtores de filmes. O personagem  David orientava no sentido de mostrar destinos distópicos, enquanto o de Hobbins queria produzir filmes otimistas. Somente quanto a esse traço de caráter não se pode dizer que a homonímia não era evocadora para quem conheceu um David brasileiro com aquelas características físicas e usando aqueles óculos.
       É claro que se pode dizer que a função da arte contemporânea desde a autonomia da ficção, do Romantismo em diante, tem sido suscitar no público exatamente a fantasia de que o conteúdo estético não é a generalização de algum fenômeno que ocorre ordinariamente, a partir da visão do artista, mas sim algo com que se identificar como se correspondesse unicamente à sua própria interioridade e experiência vivida.
            Essa identificação é tanto mais um fenômeno ele próprio estético, gerado pela ficção, quanto tende a se tornar ativa - como os muitos jovens que se suicidaram pela influência do Werther de Goethe.
          Mas desde meios do século XX a arte tem decisivamente - não por meios velados como simples coincidência - ostentado procedimentos de frustração da "quarta parede", aquela separação imaginária como intransponível entre o que ocorre no palco e a plateia. Assim a anti-literatura sociológica, em que se trata de colher depoimentos de marginalizados e sem retoques transpor ao livro. Por outro lado, processos contra invasão da vida privada pela indústria de show business tem se alastrado na Globalização, tudo dependendo de se apresentar provas, não apenas suspeitas que obviamente podem ser infundadas e movidas apenas pela vontade de "aparecer".
        A problemática tende à complexidade, e como é geralmente oportuno nessa decorrência, só pode haver solução de casos específicos, não fórmulas de âmbito universal. Todos sabem que Zola inspirou-se em Cezane para um personagem que idealizou pintor fracassado, como numa admoestação por considerar-se seu amigo, mas o fato é que a previsão de Zola não se cumpriu, e a persistência de Cezane resultou numa obra exitosa. A estigmatização de tipos pela mídia para glorificação de status associado ao protagonista  tem sido um problema mais vasto e complicado. A utilização do cinema para tais fins foi manobra típica do nazismo, mas sabe-se que o cinema americano marginaliza tipicamente o índio quando se trata do gênero far-west, ou o latino-americano quando se trata do gênero policial.
         Não obstante, parece-me que a complexidade dessa questões não é incompatível com a imersão da inteligibilidade contemporânea na problemática do Sujeito pensável. Aquilo para que isso tudo tende pode ser expresso pela chave lacaniana da verdade como ordem da ficção - ou como em Andy Warhol, da arte como blefe em vez de mímesis que assim votava-se não ao desaparecimento, mas à contrafacção do estético, à  mera "ideologia" ou "discurso".
          O Romantismo já o pensava na imanência  do elemento estético ao sentido, e na dependência a este de toda ação histórica na medida que humana. A "ficção" ou o blefe como ato de replicação na realidade, em vez de representação do Real, aqui opera o retorno da complexidade - como a própria Arendt salientou, quando os sofista falavam da "opinião" variável eles não se referiam a nenhuma "mentira". Mas sim àqueles elementos cruciais da vida humana em que não está em jogo nenhuma referência natural de um dado objetivo, mas somente a decisão a propósito de valores.
         Pode ser uma questão de verdadeiro ou falso se há ou não uma montanha a Leste, mas é uma questão de opinião variável se devemos ou não sancionar verbas para um chafariz na esquina - ou de um modo mais complexo, se devemos ou não autorizar um parque industrial no seio da floresta amazônica, uma das maiores reservas ecológicas do mundo. O stalinismo, para utilizar o exemplo de Arendt, como procedimento de censura realmente mistura as duas ordens de inteligibilidade.
         A factualidade da influência de Trotski na revolução devia ser suprimida dos registros de imprensa e históricos, pelas ordens dos agentes de Stalin, e assim formar-se uma opinião sobre a revolução: opinião que o regime considerava útil aos cidadãos - assim aqui a opinião se torna sombra da verdade "objetiva" quanto ao que é esse útil.
        A manipulação da opinião havia sido uma questão importante na democracia grega, já que a variação da opinião nela importava. Sócrates e Platão militaram contra o ensino da Retórica ao cidadão comum justamente porque isso lhes facultaria argumentar em pé de igualdade com os nobres nas assembleias. Para Sócrates-Platão, assim como para Stalin, porém, havia uma verdade do que era defensável, e o cidadão comum não tinha acesso a ela, somente o sábio a conhecia, portanto, somente a ele como aos dirigentes do regime soviético, competia dizer ao povo o que devia ou não fazer.
        Para Arendt, a complexidade em história pelo vínculo do plural sentido humano pode ser contornada pela evidenciação de que seja como for, há uma verdade histórica: Totsky foi importante na revolução e há testemunhos desse fato em publicações que poderiam ser preservadas, e de um modo ainda mais geral, é claro que não se vai dizer que a Bélgica invadiu a Alemanha desencadeando assim a segunda guerra mundial.
       Mas temos visto que do ponto de vista estético esse não é um limite aceitável, e a problemática vem se ampliando até atingir o âmago da concepção de racionalidade pelo viés da ciência do objeto psíquico. Aqui a duplicidade torna-se, em todo caso, inerente. Como tema, pressiona a inteligibilidade do sentido enquanto produção e não puro dado intelectivo.


    02/05

       Na mentalidade da "globalização", onde muitos dispositivos fascistas foram integrados mas ostensivamente designados como "democráticos", entre os vários meios de censura à produção intelectual local um que se tornou corrente foi a objeção ao texto culto sob alegação de que "não é um texto para todos". Mas a objeção tampouco o é. Pois, um numero expressivo de pessoas não sabe o que é "texto", e esse número  provavelmente crescerá em função da censura da produção local enquanto não tornada acessível ao grande público.
       Pelo contrário, tudo o que é feito pela imprensa em massa (feito para a massas e não por elas), é imediatamente aprovado como "para todos" - mas de fato produzido unicamente como redundância da mentalidade de status.
       A linguística tem sido disponibilizada pela pedagogia, a fim de que se a possa reduzir a uma norma da "melhor forma": dada uma sentença, que ordem dos seus constituintes é a "melhor"? Logo, como se poderia esperar, a ambição generalizada de estar de posse da fórmula do melhor se revela pura ilusão - pois os critérios são grandemente variáveis, em vez de fixos como se pretende. Um deles é o de ser mais acessível, conforme o jargão midiático. Em vez de se falar na televisão em países desenvolvidos e sub-desenvolvidos, fala-se em países ricos e pobres. Mas os dois conceitos  não são sinônimos da maneira como se o utiliza na geopolítica atual. os países desenvolvidos são aqueles que ostentam boas performances de idh (índic de desenvolviemnto humano) - portanto, onde a desigualdade é pelo menos não-traumática. A problemática envolvida no idh permanece inacessível. Recentemente uma professora de inglês objetivou corrigir uma frase em que escrevi sobre o idh: "a forma como é mensurado permite revelar a realidade social do país".
        Segundo ela, estava incorreto porque não devia ser a forma da mensuração, mas o índice em si, o que revelava a realidade. Mas é precisamente o modo como é feito que importa - uma vez que se o projetou com o intuito expresso de evitar a deformação da informação que outras formas  permitem, especialmente estatísticas como da renda per capita.
      Um país onde há grandes fortunas pode por outro lado estar repleto de iletrados, sem acesso à saúde publica, de mão de obra desqualificada  ou famintos. Ainda assim, pelo viés puramente econômico estatístico, seria mais rico do que um país onde a população está nutrida e com relativa igualdade de acesso aos bens e serviços. O conceito de desenvolvimento humano que é o critério atual para a cisão Norte/Sul, não permite qualificar o Brasil como desenvolvido, ainda que economicamente seja um país com boa performance. Mas na imprensa tudo o que se divulga é a palavra de ordem de que o Brasil é agora um "país rico".
       O texto veiculou a minha compreensão do referencial predicado. Creio que não poderia ser alterado em função de uma generalidade da língua sem atenção para a realidade do referencial.
        E de fato o texto que apoiava minha observação inicial de que o Brasil é um país subdesenvolvido, foi corrigido com aposição da expressão: "em desenvolvimento" -  denotando que a professora ignorava que esse conceito intermediário não existe na geopolítica Norte-Sul. Ora porque se trata do idh, ora porque se trata da Reserva do Saber e da consumação energética - estes dois a mais sendo fatores pelos quais não mais se pode supor que a condição de subdesenvolvimento possa ser anulada um dia, ao menos na caracterização geopolítica convencional. Aquilo que poderia haver seria um movimento de desocidentalização não com vistas a des-civilizar, mas sim a produzirem-se meios de melhorar o idh através de soluções de mercado autônomo, local, que liberasse do ônus oriundo da dependência tecnológica.
        Como existia aquele intermediário na época do equilíbrio bipolar, em que coloríamos no ginásio uma região do mapa com essa rubrica de países "em desenvolvimento" com cor diversa dos "subdesenvolvidos", é fácil perceber que para os que ignoram a mudança do planisfério ouvir que o Brasil de hoje é um país rico deve soar como se ele afinal tivesse se desenvolvido - e é como se tal sinonímia pudesse valer que se emprega a oposição "rico-pobre" quando se trata da imprensa, que  não pode se expressar como se ignorasse o mapa atual.
        É interessante observar que muitos daqueles que estão fora do acesso ao letramento e que não sabem o significado da palavra "texto", são por outro lado em grande maioria no perímetro urbano muito afeitos ao complicado versículo bíblico, gratuito ao seu  alcance e apoiado pela glosa do pastor popular, sempre encontrável em qualquer esquina, sempre acessível a quantos queiram ouvir/"ler".
         Como sabem os leitores de sociologia, não se sabe a princípio o que o acesso a certa fonte de informação ou canal de comunicação implicará em termos de comportamento individual. Aqui, como se tornou frequente desde a física das partículas à cibernética, podemos ter uma ideia razoável sobre o comportamento de uma população sem ter realmente instrumento algum para prever o comportamento de cada um dos indivíduos que a compõem.
        A mentalidade da dominação só equaciona o que lhe faculta a sensação de estar no controle e poder prever, a cultura autêntica se relaciona com os sujeitos e sua imprevisibilidade, aquilo que implica sua liberdade de produção e recepção. Entre a democracia e o fascismo, a diferença é que este confunde soberania popular com direito da maioria sobre as opções individuais, enquanto a democracia é a garantia da inviolabilidade do nível privado.
         Mas ainda assim, é preciso notar que "maioria" no fascismo é um conceito que se constrói pelo mesmo método das estatísticas distorcedoras. Se num bairro coexistem uma maioria de pobre e uma família rica, quem "representa" o bairro para efeitos de propaganda oficial, consciência nacional e estatística de planejamento é a família rica.
        Programas como Big Brother e "Você decide" - onde o destino de pessoas reais ou de personagens na trama é votado pelo público - não são democráticos. Eles disponibilizam sobre o sujeito real ou fictício um poder sem legitimidade, que se propaga no entanto como todo-justificado a partir do fato de ser projetado como vontade ou "voz" do povo. O Big Brother induz à consequência de que a riqueza de um indivíduo é legítima se o "povo" aprova a identidade desse indivíduo como rico.
        O "Você decide" implicava a mesma restrição identitária - o personagem se casa com quem o povo escolhe,  ganha ou perde um processo no tribunal conforme o povo considera que ele merece, etc. Uma personagem deste programa começou a "ganhar" o favor do público na realidade do voto, assim como a simpatia do juiz no interior da trama, desde que aceitou o conselho do advogado para que trocasse as roupas informais por roupas alinhadas (saia e blazer) e alisasse o cabelo.
       O tipo que ganha no Big Brother é sempre o que evita falar difícil, tem gosto restrito a futebol e telenovela ou no máximo tem superstições esotéricas - lembrando que quem vota é o receptor da página de entretenimento da internet, sempre povoada pela numerologia e o tarô  em contraste ao protestante popular, e quanto ao protestante emergente, não parece ser com isso que ele se importa se continua acessando, bem ao contrário do popular cujo culto é de exorcismo histérico dos "demônios" definidos como entidades associada a outras religiões.
        Numa das seitas mais populares (Igreja Universal), os (as) exorcizados (as) realmente se apresentam ao palco - as igrejas são locadas onde funcionavam antes os cinemas - com membros crispados, espumando ou urrando, para voltarem ao normal pelo efeito dos gritos do pastor expulsando os demônios.
         A televisão por assinatura contem uns dez canais de transmissão de seitas desse tipo ou similares e mais algumas poucas católicas. Aquelas tem sido generalizadas, como já assinalei, dede os anos oitenta - antes o protestantismo era praticamente sem ressonância nas cidades. Em relação ao texto weberiano sobre A ética protestante  o espírito do capitalismo, a  observação do modus operandi dessas seitas - a maioria é altamente dependente de elementos extáticos -  conduz a indagar em que se poderia referenciar sua racionalidade. Vice-versa, a observação do comportamento de status capitalístico na sociedade de massas ocidental tem conduzido muitos a indagar em que consiste o seu puritanismo.  ambiguidade do conservantismo pós-moderno é flagrante, pois seu limite são os imperativos da consumação de status.



        A desconstrução tem vários aspectos em termos de significado teórico - por exemplo, irredutíveis entre Paul de Mann e Derrida. Num sentido que podemos aproximar mais às motivações deste, e que desenvolvemos aqui a partir da crítica ao que nele ainda nos pareceu restringir o alcance operatório, não me parece exagerado afirmar que trata-se da libertação do cativeiro da linguagem. Aquela prisão em que os textos estavam contidos, quando sua recepção era pensada como uma generalização possível ao horizonte do que se pressupunha como senso comum ou significação universal, ou evidência em si.
      Não mais utiliza-se um texto, apenas porque se tornou conhecido num certo horizonte histórico de recepção, para fazê-lo dizer o que se quer hoje em dia. O texto não comporta a categoria do universal metafísico (significação) congruente com a expectativa de ser entendido por "todos". Claro está que a questão não se restringe  a que é impossível agradar a comunistas e a nazistas - como se ambos estivessem dispostos a entender que se trata da mesma coisa.
       A recepção é um horizonte da complexidade, e não se pode abarcar com uma definição simples qualquer das suas categorias propostas que encaminham, cada uma, a problemas específicos na teoria, ou à necessidade de se criarem novas.
       Mas em todo caso se poderia, em relação ao texto, notar que seu endereçamento é intrínseco à sua construção que não é a atualização de um conjunto de regras gerativas, mas naquilo que concerne a endereçamento e recepção, o que seria adequadamente designável como ocorrências relacionais.
        Pode-se dizer que são oposições diferenciais, como na fonética de Jakobson e na linguística de Saussure, mas elevadas ao plano da construção do sentido.
           Ora, transpondo a inteligibilidade estrutural à problematização epistemológica, podemos notar que nela nós não estamos pensando em contraposições - como se algo com um sentido próprio em si pudesse ser então visto como diverso ou oposto a outra coisa do mesmo modo assim unificada em si.
          O termo relacional tem sido aplicado a esse tipo de oposição não contra-opositiva para efeitos de compreensão de como se produz. Assim, homem e mulher, brancos e negros, ricos e pobres, empregados e patrões, não são categorias encontráveis cada uma por si em todas as sociedades como elementos naturais da espécie humana. Elas são como pares relacionais, onde um termos só tem sentido por sua oposição ao outro, mas fora da oposição nenhum deles existiria enquanto veículos de sentido socialmente apreensível - onde são dotados de sentido.
       Esse é o âmago da concepção de linguagem lacaniana. Por outro lado, Lacan desenvolve a problemática em torno do enraizamento inconsciente dessa produção. A linguagem é construída por/constrói só relações, em vez de ser um arsenal d significados. Mas o inconsciente não se diferencia da linguagem como a consciência do praticamente da linguagem, e assim no inconciente a própria condição do haver da linguagem precisa ainda ser produzida -  no inconsciente não há relação.
        Assim temos dois momentos na estruturação inconsciente, o da fala e o da linguagem, como respectivamente o dualismo identitário-infantil sempre totalizado pela fixação a si da criança, e a duplicidade do sujeito sexuado na transitividade que ele compreende entre  enunciado e enunciação. Quando se atinge essa maturação do sujeito portanto, é o relacional que deveríamos esperar como o vir a ser da ciência e da compreensão do sentido. Mas chegado o tempo desse fait accomplie, como podemos pensar o haver de "um" sujeito, de algo significado como identidade em si, etc.?
        Antes que a antropologia social e etnologia nos educasse na atenção de que os termos relacionais produzem-se como sentidos autônomos em sociedades autônomas - seja porque nem sempre são as mesmas oposições que se conhece no Ocidente, ou porque quando parece ser nem sempre ocorre delas corresponderem do mesmo modo às demais oposições da mesma rede de significado social ou mítico - já o Romantismo havia revolucionado a concepção do cânon normativo para transformar a recepção em hermenêutica. 
         Aqui a rede opositiva ou relacional incide diretamente sobre o texto literário, assim como a princípio se depreende do próprio fazer historiador a partir do fato de que a história como ciência transpôs a noção de história à dotação de um objeto, o documento e sua legibilidade hermenêutica. Não mais portanto se concebendo como algum resgate da memória.
       Depois de tanto tempo desde a revolução da estética romântica ter comunicado seus motivos ao pós-kantismo e ao espiritualismo, tendo nesse interim transcorrido todo tipo de variação mais ou menos oportunista na recepção dos seus conteúdos até os totalitarismos, não parece garantido que se entenda num mesmo sentido definições no entanto de um modo geral aplicáveis.
        Assim podemos exemplificar com Subirats ("a flor e o cristal"), referenciando o romantismo como repetido "na concepção de Gropius, na medida em que supõe uma ordem histórica dominada por fatores supra-individuais. Mas ao mesmo tempo, essa arquitetura trata de refletir uma ordem que, através dos  seus valores simbólicos, reconhece o homem como centro" (p. 94, 5). Mais precisamente, Subirats concede a fórmula pós-kantina da filosofia da história em sua conexão com a visão estética dos românticos: "A filosofia de Herder identifica a formação da cultura com a formação artística, e Hegel chega a definir o trabalho como uma criatividade a um tempo econômica e artística, isto é, como formação cultural" (p. 14).
          Nesse ponto não cabe ainda analisar as contradições que Subirats soube colocar para a modernidade e vanguardas como um cenário de comunicação com o "ideal romântico" na medida em que pensado este como cultura artística, entraria em conflito com "o projeto industrial de uma civilização tecnológica" moderna.
         Já questionei essa colocação, mas aqui se trata de ver que ao longo do texto, vamos percebendo que na verdade na concepção de Subirats o Romantismo não pode ser de todo superado na arte de vanguarda, e de fato o caráter tecnológico dessa civilização só pode entrar como componente da sua análise da modernidade estética em termos de outra coisa, a saber, as colocações epistêmicas que implicam o aprofundamento das categorias de formação/produção dos fenômenos - de percepção, sentido, desejo, etc.
      Podemos entender as definições acima selecionadas, com efeito, de dois modos pelo menos. Ou no Romantismo  há uma subsunção da parte/sujeito ao todo/sociedade, ou pelo contrário, nele se discerne que o sujeito como lugar das categorias de produção do sentido se torna uma realidade de pensamento irredutível à do todo. Isso, ainda que uma diferença entre Romantismo e Modernismo seja que somente neste as categorias implicam um determinismo não sempre repositor de alguma conexão entre o inconsciente da cultura e o para si do sujeito - como também o notou Subirats, afirmando que os elementos correspondentes da subjetividade romântica captados pela pintura romântica do rosto são anulados "sob a paleta antipsicologista do cubismo".
      Tenho lido o Romantismo conforme a segunda opção, e creio que Subirats o pensou mais desse modo. Mas a problematização das vanguardas como portanto em sua utopia estético-social de realização da plenitude do sentido a aporia de sua coincidência às sociedades tecnológicas como projetos totalitários de organização da vida não se cinde em algum ponto, como diferente dos apelos da concepção romântica fortes em artistas como Klee.
          Ainda que na superfície possa se discernir a oposição nítida de um projeto dinâmico e espiritual como o de Klee, frente a um tecno-racionalizante como o de Kandinski, não parece que ambos sejam inconciliáveis àquela "capacidade de definir a partir de zero todos os passos da experiência artística, do conhecimento, da pesquisa formal e da definição e um futuro econômico  político" (p. 99)  que Subirats atribuiu à  Bauhaus. Em Klee as três estações da criação artística, o ponto, o duplo movimento descendente-ascendente e a trama de relações, devam corresponder ao relato da gênese de todo e qualquer fenômeno da existência. Ponto-semente, movimento-energia, trama-formação/regeneração. "O cosmos revela seu mistério no milagre de uma flor" (p. 157).
       Se a modernidade está sempre "onde o pensamento reformula a sua identidade, recoloca em questão a sua existência", o discernimento daquelas duas acepções torna-se mais complexo, e não só para o Romantismo.
         A vanguarda se torna o lugar do indecidível tornado ele mesmo ao mesmo tempo crise e consciência de si. A lista de contrários que a  Vanguarda almejaria transcender como a identidade totalizante de um novo "dualismo" - assim definida em Subirats - vemos repetida e ampliada em Mario Faustino falando sobre o que seria o intuído de Mallarmé em "Um lance de dados". Em Subiratis: "a ordem e a não-ordem, o construtivo e o intuitivo ou lírico, a proximidade da natureza e a intelectualização, o naturalismo e a abstração, a angústia e a transcendência" (p. 171).  Ou seja, ainda aqui, não desfazer - mas conduzir ao ponto de videnciação de sua harmonia ou de sua identidade: "Klee concilia essas tensões? Naturalmente, ele estabelece sempre uma mediação entre seus extremos. Aí estão a reflexão irônica, ou as diferentes transições formais logradas através da cor ou de elementos do desenho".
       Não se trata de conciliação, nesse trecho, mas quando se falava do ponto, inversamente, em sua "realidade cósmica" ele é "núcleo de tensões e de forças que unirão o céu e à terra e todos os elemento entre si. (p. 159)" 

          Mario Faustino ("Poesia experiência), para definir a novidade de Mallarmé em poesia, repetiu a equação de “orfismo” e “epistemologia” , depois inserindo ainda de permeio a “metafísica”. O poema instala-se entre tudo isso. Mas poderíamos também indagar: o que pode haver em comum entre: a loucura, um ideograma, um anúncio luminoso, um silogismo, a tomada de consciência definitiva do Cosmos como pacto entre “o Homem e o Resto”, o Saber Absoluto, e o desafio ao Cosmos? Esses são os epítetos que Faustino alinha como suscitadas realidades em "Um lance de dados".

        As antíteses se acumulam num certo trecho, muitas tendo se sucedido ao longo da prosa crítica de Faustino como não de fato noções antitéticas, mas convergentes quanto ao status de “pontos de referência e algumas direções” apenas introdutórias ao estudo da modernidade que deve vir a ser o do “leitor”. A série antitética (“as dualidades eternas”) se apresentas logo que a equação é primeiro grafada. A série enuncia polos como positivo, negativo, macho-fêmea, circularidade-linearidade, etc. O Coup de dés são “todos os níveis do ser, mais as valências das palavras”. As dualidades ou os diversos níveis - ambos supostos como categorias adequadas ao poema de Mallarmé? Mais uma dualidade, ao infinito...
      Num outro ponto de vista sobre a modernidade, Robbe-Grillet condena a ambiguidade e a subjetividade das oposições -

"fundo-forma, objetividade-subjetividade, significação-absurdo, construção-destruição, memória-presente, imaginação-realidade". O

"mundo mais sólido, mais imediato" onde se trata de dessubstancializar o sujeito e que a descrição pura precisaria criar literariamente,  vem de desfazê-las, não de encontrar sua identidade. Mas também a descrição pura é um ponto zero da literatura, a fim de criar uma nova e por meio dela apreender o que há de legível na pretérita.

         Ao que parece, a modernidade é o limiar do relacional na medida que sua realização pensável implicaria a auto-crítica da subjetividade mas isso deveria se estender como geo-egologia em teoria - ou seja, a apreensão de que se o Sujeito é transitividade em vez de substância, também não há ponto zero a que se poderia reduzir a heterogeneidade em que ele transita. Mas é precisamente esse o limite da geo-egologia em ato como dominação ocidental.      Alguns textos /seminários lacanianos parecem-me poder ser reunidos com a finalidade de apreender o que seria afirmável como sua  perspectiva da diferença entre dualismo e duplicidade.
          Sobre o dualismo, há a circunscrição do período pré-edipiano assim conceituado em Os complexos familiares, em torno do que seria para a psicanálise uma estrutura inconsciente - arcaica em relação à mente do adulto -  de  rivalidade fraternal posterior à inicial em torno da mãe e do desmame. E reflexões sobre a anamorfose em conexão à idealização do amor cortês - portanto, para Lacan havendo conexão e não ruptura entre a estética tardo-medieval e a época clássica.
       Sobre a duplicidade, o registro sobre o tema estético do sósia. É curioso que como assinalei, Lacan não tenha demarcado uma diferenciação desse tema ao fantástico romântico, e no entanto ele o trata desde o teatro clássico.
       Haverá assim no pensamento lacaniano uma diferenciação evidente que ao mesmo tempo não fica esclarecida, se pudermos demonstrar que para Lacan não é a mesma estrutura que funciona na anamorfose, desenvolvida em função da questão colocada pelo amor cortês e culto da dama idealizada, em relação ao que é reportado da dramaturgia do sósia.

    03/05

       Subirats, reportando a conexão de Klee com o Romantismo, tangenciou como vimos a questão dos contrários, algo que de ordinário se subsume à dialética hegeliana com seu pathos de negatividade antitética e síntese do Saber.
        A partir da centralidade paradoxal da aufhebung hegeliana, creio que se pode afirmar que o "absoluto" tornou-se o ponto de continuidade da filosofia de Hegel ao seu comentário e ao que ela influencia no pensamento ocidental  contemporâneo. As possibilidades divergentes de interpretação do Romantismo que acima examinamos, podem ser conceituadas como as vertentes em que a filosofia de Hegel pode ser evocada como princípio - a esquerda marxista, a democracia-social liberal e os totalitarismos.
        Vimos também que esse princípio tende a ser obscurecido à medida que avança a margem de transformação necessária à continuidade de propostas teóricas cuja permanência se mostra oportuna aos ativismos - por exemplo, em Althusser a negação de que Hegel foi efetivamente um parâmetro imanente ao pensamento de Marx. O pensamento liberal tendeu a uma complexidade maior, a partir da consolidação da autonomia das ciências humanas ao longo do século XX.
        Os totalitarismos se dissimulam atualmente em parâmetros assim designados "sistêmicos", onde o conceito de totalidade social oriundo do funcionalismo é o que se adapta aos mais diversos conceitos de subsunção da parte ao todo, frequentemente o sistema sendo mistificado para se conectar a alguma concepção religiosa.
       Colhi recentemente o depoimento de uma professora universitária que defende essa concepção pela influência de uma "teoria" místico-sociológica  - a seu ver, a veleidade do sujeito agir sem consonância ao a priori do todo é "rebeldia" cujo mal não é o sujeito em si, mas fazer obstáculo ao que é necessário ao interesse do todo.
        A terminologia de sociedade tecnológica tem sido propagada com essa acepção de "todo" ao qual toda ação subjetiva tem que ser considerada útil. A contradição aqui é flagrante, porque a sociedade tecnológica é sinônimo de capitalismo erroneamente suposto integrado - segundo o argumento implícito se somos capitalistas aqui, somos o mesmo que as economias centrais. Assim, o capitalismo é o veículo do hedonismo de classe e a subsunção ao todo resulta na lógica desfrute puramente individual que ao mesmo tempo é o de classe-status.
      Subirats notou como argúcia que no modernismo de Klee, a evocação do motivo romântico da mediação dos contrários não se soluciona pelo mesmo viés dos próprios filósofos pós-kantianos da geração primeiro-romântica. Não chega a mediação a se tornar "conciliação". Mas como vimos acima, é a permanência da tensão dos contrários que não fica esclarecida exatamente em que consiste conceitualmente para os próprios artistas modernistas, como se transmitisse uma ambiguidade imanente.
        Parece-me que Subirats conduziu essa ambiguidade a uma estruturação do modernismo como uma utopia da sociedade industrial que no entanto sempre tenderia ao limite distópico da tecnocracia como médium inevitável do que, inversamente, os artistas e os teóricos da sociedade pensaram  instrumentação da liberação do homem na história, a conquista da racionalidade dos meios de produção. Uma visão da "modernidade" estaria assim necessariamente implícita na condição de possibilidade do modernismo, e penso que a ambiguidade gerativa que Subirats denotou pode ser reconduzida ao horizonte da sociologia weberiana, como a visão implícita de que o modernismo depende. Foucault parece-me ter acertado ao comentar que já na segunda metade do século XX havia exemplos de encaminhamentos teóricos da sociedade que se diziam marxistas, mas que na verdade eram weberianos - para alguns, ele referenciou assim, indiretamente, ao Anti-Édipo guattari-deleuziano.
       O artigo de Jameson sobre "O pós-modernismo e o mercado" parece-me encaminhar-se também desse modo ao defender a sociedade industrial como processo racional da produtividade contra que seria anti-humano pregar.
      É certo que Marx pensou a divisão do trabalho ao longo da história como um processo sócio-humano: tanto progresso social quanto progresso da inteligência subjetiva. Esse conceito de inteligência prática, que não pode ser definida por uma capacidade a priori formal porque depende da aptidão ser realizada na prática espacial e situada, foi expresso por Piaget como o seu, oriundo de suas leituras de Marx.
      Mas de fato Marx não o relacionou a uma concepção da racionalidade do próprio processo industrial - além da premissa tácita, ética, de que a liberação do oprimido pela luta de classes seria um corolário dele. Marx não tinha uma teoria da "empresa" - só da fábrica. A racionalidade como mecanização dos movimentos do trabalhador é algo difícil de ser defendido e aliás muito simplista. Assim Marx também não apreendeu o Estado contemporâneo como horizonte do  problema sociológico da legitimação.
      Na citação de Subirats,  Klee fala dos opostos como gênese do pensamento - não se tem o sentido de algo fora de uma oposição pensável. Esse é o enraizamento propriamente romântico da questão, mas se o Romantismo foi uma revolução epistemológica ele não se deteve na formalidade da oposição. Ele devia elevar a gênese ao "para si" - conceituá-la a partir da descoberta de que o pensamento não se posiciona na generalidade, mas tem o caráter do que é posto, e esse caráter é o de todo Sujeito definido como o que se ( a si) põe .
      Como podemos observar dos elementos que Subirats ressaltou, o para si é o que está inviabilizado pertinente focalizar pelo modernismo, que o tem na conta de um efeito, não situando-o no plano da gênese.
        Ora, se o absoluto hegeliano faz problema para seus intérpretes, é na medida que não se pode decidir a princípio, a magnitude do intervalo que Hegel instituiu entre seu próprio conceito e os demais pós-kantianos - especialmente Schelling. Ele o precisa com maior minúcia na Estética, mas ali como ele mesmo ressaltou, não se trata do elemento dialético, porque o conceito sob que uma obra de arte se desenvolve não conhece a antítese da realidade.
       Há com efeito, uma teoria genética, e não apenas foral, dos contrários que se delineia em Schelling independente de Hegel. Pedro de  Figueiredo desenvolve, de um princípio aproximável ao de Schelling, uma teoria epistemológica original. A partir desta, creio que se compreende melhor a abrangência do pós-kantismo como uma primeira filosofia da ação.
       É a ação o que duplica ou reflete como histórico, aquilo que é por um lado sentido e subjetividade agente. Mas por outro lado o que está refletido na subjetividade é o "espírito". O sentido não é dado na imediatez sem estar refletido na mediação do processo temporalizante que é o espírito.
       Novamente, temos aqui uma duplicidade, porque o processo temporalizante tanto se pode entender como o fato de que quando agimos subjetivamente, manifestamos uma ordem interna da nossa inserção na continuidade dos fatos, lembranças e projetos e assim temos o espírito como consciência;  quanto o podemos entender como a História, o horizonte mais geral em que os fatos e ações se encadeiam e entre-apelam. As duas ordens de concepção refletem, contudo, aquilo que para nós é sentido, e que veio a ser assim na imanência da História.
        Conforme um exemplo conhecido, para entender certo trecho de uma peça de teatro em que um homem trata uma mulher de certo modo, sendo que a peça foi escrita no Renascimento, teríamos que compreender como era o código de valores de gênero daquela época - sem isso , não podemos saber se ele se comportou bruscamente com rudeza ou ao contrário, de modo deliberadamente gentil e atencioso. 
      A rede de duplicação que interpõe a oposição da ação e do pensamento se estende, portanto, desde um absoluto que é espírito, a imanência dos valores possíveis, o qual é primeiramente refletido (duplicado) na História onde vem banhar-se as polaridades de valor e interpretação situada constantes em cada ato subjetivo efetivo. Ora, o espírito ou absoluto não é a princípio consciência. Ainda assim, ele é pensamento enquanto horizonte do pensável que gora está acima do "intelecto" como sede de ideias já feitas e singularizadas. O absoluto do pensamento libera a epistemologia para validar pós-kantianamente as ciências empíricas e assim também as humanas, na medida em que podemos utilizar aqui uma analogia com o momento renascentista de liberação em relação à escolástica. Agora, o pensamento está liberado em relação à expectativa das relações de inteligibilidade que circunscreviam a concepção de intelecto racional.
       Em relação à potência do pensamento, só se pode afirmar que é infinita, ou seja, inexaurível a priori e a  posteriori. Mas sempre o pensamento que vier a se exercer, seja qual for o seu modo e o que ele coloca, será reflexão de si como Eu absoluto, numa subjetividade que o põe para si como seu pensamento efetivo. Não porque na prática não se pensa sem o cérebro, ou não somente por isso, mas porque o pensamento absoluto é tudo o que se põe duplicando-se portanto em relação aquilo em que se põe: o momento presente, o contexto presente, o código presente, etc. E como vimos, essa é a definição do Sujeito qualquer.
       Em Schelling a potência infinita do pensamento é "equipossibilidade", ou seja, horizonte do pensar isento ainda de qualquer oposição pensável e mesmo isenta da oposição de ser e não-ser - se bem que nele seja importante a distinção entre infinito como aquilo em que se desenvolve a potência, e absoluto como aquilo que a qualifica em termos de ser sem predeterminação pensável possível - do contrário, não seria a potência do pensar, mas já o ato, algo pensado.
         Estou utilizando aqui a oposição aristotélica de ato e potência para comentar a obra de Schelling, mas vemos como ela reverte nessa colocação toda a concepção  da metafísica aristotélica.
           Sem desenvolver a teoria schellingniana da ideia, aqui se revela mais oportuno visar as polaridades de Pedro de Figueireido, a partir dessa posição do absoluto.
         A obra deste grande pensador do nosso Romantismo - que é também tradutor de clássicos europeus, especialmente Cousin -  não está organizada nem editada. Minha composição de sua filosofia tem por referência o artigo de Antonio Paim ("História das ideias filosóficas no Brasil"). Não concede Paim a Figueiredo qualquer posição de relevo na produção de ideias, mas uma vez que estamos informados da abrangência temática atual vemos que ele se revela vigoroso e pertinente, sendo pensador original, bem como referencial importante para uma apreensão do pensamento romântico interpretável como  filosofia da ação.
        As oposições polares em sua concepção, formam-se como gênese das regiões do pensável historicamente determinadas, ou seja, as regiões cobertas pelo que seria uma história das ideias.
     Mas a princípio, elas se formam como dialética da ação situada, posto que se geram da oposição fundamental entre existência e desejo.
        Aqui Figueiredo ultrapassa Schelling, sem chegar porém à ambiguidade da concepção hegeliana de Saber absoluto, pois assim como Hegel, posicionou o elemento em que o pensamento humano se põe para si como algo mais do que apenas a atualização do ato de posição de todo pensamento na generalidade, sendo esse elemento o desejo. Pedro de Figueiredo concebeu também uma teoria econômica a partir do desejo como noção axial - que no entanto não seria oportuno expor aqui (pode ser examinada no meu blog "Pensamento brasileiro"). Mas não repete o movimento pelo qual Hegel situou a dialética na relação fundamental de senhor e escravo. E sim permaneceu na pluralidade das regiões historicamente imanentes ao absoluto.

     Uma vez tendo  assegurado o nexo entre essas

duas noções de desejo e existência, Pedro de Figueiredo pode lidar com o que antes seriam antinomias.

      Por um lado, proliferando-as e mostrando que subsumem não apenas as questões metafísicas axiais sobre o Eu, o Mundo e Deus, à Kant. Mas inversamente, elas praticamente norteiam todo movimento de pensamento, conforme a distribuição do que hoje chamaríamos os seus planos de imanência.

     Há  assim o que ele nomeia como a oposição social/individual, em ciência política; teoria/fato, na teoria da ciência; interpretação/ cronologia, em história; ordem/liberdade, em ciência social; até o que seria a arqui-questão filosófica, onde, a despeito da aparente estabilidade de seu encaminhamento, ele parece se colocar como oposição entre as noções de finalidade (destino) e progresso. 

           Logo após ter relacionado as oposições,   Pedro de Figueiredo as localiza no elemento

que fornece o sentido da hiância entre os termos enquanto oposições de pensamento, ou seja, seu situamento na existência e sua natureza não autônoma em relação ao desejo, uma vez que humano.

         A teorização se prolonga no rumo, não de uma síntese, mas do sentido da polaridade que, uma vez encontrado por sua relação à existência, permite compreender o movimento da dualidade e de certo modo contornar o que seria, de outro modo, apenas um insuportável antagonismo no real.

      Por exemplo, em ciências o equilíbrio é o que se estabelece entre a busca dos fatos e as sínteses arquitetônicas, a teoria ou interpretação. Ou seja, é a ação em devir, cuja agência se instaura na imanência que conjuga o pensável a partir da polaridade, aquilo que instaura desta o sentido ou equilíbrio não sintético.

          A “existência” torna-se então a noção mais ampla, fundante do traçado conceitual da filosofia de Antonio Pedro. Ela corresponde à ideia que resulta da tensão entre interior (homem, subjetivação) e exterior (mundo, objetividade). 

         Mas não se poderia aplicá-la a qualquer dos termos isoladamente. O que funda o pensamento, enquanto apto a captar a variedade histórica e a relatividade social, é uma noção inteiramente relacional.

       As ideias gerais do ser humano não são, conforme Antonio Pedro, do mesmo feitio que a ideia de existência, permanecendo sempre  de algum modo abstratas. A obtenção do conceito que corresponde ao equilíbrio na polaridade, num processo dado, será como o enunciado de um ideal, mas a realização deste só pode ser relativa e histórica.

      Tenho insistido em meus escritos no fato de que não obstante os elementos a considerar quanto à história cultural da contemporaneidade desde o Romantismo, que a variável interlocução a ele obviamente integra, o cenário em que emerge o modernismo não é redutível a uma reposição de suas características. Aqui se torna importante posicionar de modo claro o que a Geoegologia conceitua como estruturalmente irredutível aos dois momentos. É interessante que um contraste bem mais amplo entre o pensamento lacaniano e o de Freud possa assim também ser tematizado.       

        Se o pós-positivismo puder ser definido como cenário de emergência do que foi designado a "linguistic turn", é irônico e revelador o fato de que a ação tenha se circunscrito como uma rubrica importante igualmente emergente nessa época. Mas não numa conexão estrita à "linguistic tun", e sim na sociologia weberiana, pressionando a ruptura em relação ao século de Comte, da qual resulta o referencial atual dessa ciência.

      Ambos os contextos são inter-relacionáveis. A "linguistic turn" implica a transposição à temática da linguagem, de todos os temas e problemas que  desde o Romantismo, o como para alguns desde Descats, vinham sendo filosoficamente circunscritos da rubrica da consciência.

        Compreendemos porque a ação não é nessa transposição realmente pensável como "minha" ação. Não só porque há, como vimos, agora a psicologia da ação pré-egológica. Mas principalmente - do modo o mais generalizado possível nos horizontes da produção de saber e estética - por que a linguistic turn cedo vai desembocar no referencial saussuriano e de modo amplo, o que se transpõe é o que antes se designava "espírito" como fonte, manancial e gênese ativa do valores ao domínio do Significante.

         O "eu" como em Stirner e Nietzsche, tenderá a ser pensado em total divórcio da problemática do sentido e sua geração, que transitam ao domínio autônomo seja do signo enquanto códigos/linguagens culturais em termos de determinismos gerativos eles mesmos autônomos - e não em termos de historia; seja do social enquanto limiar da inteligibilidade sistêmica.

       Tenho utilizado para a demonstração desse fator, o poema de Fernando Pessoa sobre a fundação de Lisboa, cidade cujo nome vem de Ulisses, dado que existiria uma lenda pela qual o Ulisses homérico teria chegado às margens do Tejo em suas viagens, e fundado a cidade. O herói, posto que somente lendário,  é "não vindo", mas  nessa condição é que ele "foi vindo/ e nos creou".

      A ação do criar de que resulta a história cultural efetiva da criação de Lisboa não é assim reportável de qualquer "eu", não é na subjetividade que reside a eficácia simbólica, mas no significante puro - Ulisses, o Nome (Ulissipona/Lisboa).

        O coletivo "nos" do poema, uma vez que referencia os cidadãos de Lisboa que se co-identificam pela eficácia da lenda,  reúne a subjetividade efetiva como um efeito - não como uma causa ou uma gênese. aquilo de que o efeito advem não é portanto, mais causa ou gênese e sim eficácia, lei.

       A ação ideal-típica de Weber não corresponde ao para-si do sujeito que age, na medida em que o conceito ideal-típico foi desenvolvido para resolver a aporia da intransponibilidade da cultura. Nós não podemos realmente entender - na acepção de poder explicar em que consistem e como se aplicam - valores de culturas muito irredutíveis a nossa no tempo e no espaço. Surge da aporia de Dilthey entre o "compreender" das humanities e o "explicar" da ciência da natureza, mas agora, uma vez que se trata do determinismo linguístico/formal-cultual, não se pensa que se pode transpor a irredutibilidade a não ser de modo aproximativo ou literário.

       Weber tencionou comunicar o status de cientificidade ao compreender ("Verstehen"), mas sem negar a validez da aporia. Ou seja, sem reduzir o compreender ao explicar ("Erklaren") da "Science" - como para alguns se designa propriamente apenas as "ciências da natureza" em oposição ao termo "humanities", distinto metodologicamente.

       Mas a ação ideal-típica de Weber determina apenas o modo d sua relação observável com a finalidade. O ideal-típico da ação acional é o modo da objetividade, em que o meio é posto apenas pela natureza do fim - como quando para beber a água de uma fonte, nos munimos de um copo. Ações ritualísticas, místicas, por motivos afetivos, tem outros modos de relação com a finalidade. Ora nós não precisamos - e não podemos - entender a conexão que um xamã estabelece "para si" entre a dança e a chuva, para discernir que ele está procedendo um ritual de dança a fim de que chova.

        Apenas classificamos essa ação na base de ser ritualística e não racional. Podemos assim na metodologia weberiana ou compreensiva, estabelecer relações entre formas de ação constantes numa sociedade e suas formas igualmente classificáveis de autoridade, estendendo uma rede de classificações que iriam situar a sociedade em questão numa certa linha de interpretação científica.

        Assim Weber construiu a classificação ideal-típica da sociedade moderna-ocidental em termos de burocracia racional-legal: onde as instituições são organizadas racionalmente, as ações dos sujeitos em sociedade são racionais - se não eles não poderiam obter sentido em sua relação com as instituições; e a autoridade é legal, estabelecida em virtude da competência e do voto cujo critério é a competência para o que exige a função, não "carismática" ou de outro modo qualquer classificável.

      E desde o simbolismo em diante, ao longo do século XX até a altura de sua metade, o horizonte empírico da inteligibilidade em ciências foi se distanciando sempre mais, em prol dessa circunscrição aos mecanismos ou processos constitutivos pré-pessoais.

       Vemos que a arte modernista acompanhou em estrito paralelismo esse processo, até tornar-se um único parâmetro como "International Style". Vários teóricos já observaram que o pop e /o o pós-0modernismo pode ser interpretado como uma reação contra precisamente o sternational style que havia doesticado o poptencial empírico ou revolucionário/ativista das vanguardas. Devemos lembrar que a "linguistic turn" e as humanities em ruptura contra-positivismo etão ambas dependendo do fator decisivo que veio a ser a emergência do trabalho de campo em antropologia e a descoberta das sociedades aborígines na África, dado também o contexto do neocolonialismo que comissionou várias destas pesquisas in loco.

         Assim na arte e no cenário cultural mais amplo, vieram se confrontar a princípio as duas solicitações contraditórias: o envolvimento prático e concreto do s homens das sociedades "simples" e sua arte até então desconhecida contra os instrumentos formais que então foram disponibilizados para lidar de um modo científico e não apenas empírico com precisamente essa realidade.

      Subirats inicia o volume que estamos referenciando, justamente comentando a arte nessas sociedades que foram chamadas simples. Como podendo elas fornecerem um parâmetro para o que toda arte teria sido até a modernidade - um envolvimento do artista com a visão de mundo coletivamente integrada, não havendo o entendimento de uma expressão do sentido individual. Mas de fato, o problema de uma "arte" como tal discernível em sociedades não ocidentais é complexo. A "história das mentalidades" o referencia, pelo fato de que na Idade Média não havia a figura do artista discernível, e ele era um profissional a serviço de uma organização eclesiástica, ele próprio um sacerdote, com finalidades estéticas misturadas intrinsecamente ao endereçamento pedagógico e/ou ritualístico.

       O problema modernista em geral e warholiano em particular, de dizer o que é a arte, não é generalizável, mas não porque fora do ocidente as sociedades já dispunham de um conceito predeterminado para ela.  Pode ser que para o sujeito de algumas etnias aborígines, a ideia de que alguém lhes deveria dizer o que é dotado de sentido estético fosse absurda.

        A estesia, a sensação própria de um valor espiritual ou cósmico, e a concepção e beleza podem estar tão integrados que não há possibilidade de que uma opinião alheia intervenha. Por outro lado, toda a produção artesanal em algumas etnias é assim estetizada.

         Conforme Marareth Mead enfatizou, entre os Arapesh - onde a estética não é um apelo forte,  - a ênfase na educação das crianças  para a independência e afetividade implica que a elas não se impõe o que é o que, mas se estimula a descobrir ou atribuir por si mesma. Parece-nos um tanto chocante que esses índios, perante o espetáculo nunca visto de bolas de gás vermelhas, logo peçam à antropóloga que as guarde porque as crianças iriam desejar tê-las e provavelmente ela não as possuía com a necessária abundância.

          Ora, quando Warhol se restringe a replicar que a arte deve ser o que dize os artistas que ela é, já não se trata de um programa que e cumpre, como em geral era o caso no modernismo. Creio que se pode observar que ao longo do processo da linguistic turn, o que ocorre é a invasão das camadas constitutivas por elementos cada vez mais generalizáveis.

       O produto industrial é ele mesmo constituído, planificado, estruturado,  e sempre mais á medida em que o capitalismo vai se tornando "tardio", isto é não só massificado, mas midiatizado? ´interessante que Subirats tenha se preocupado em afirmar que a obra como cosmogênese como por exeplo em Klee, implicava que ela jamais poderia ser pensada em termos de um produto. Mas com o Pop em diante, não há a tematização da constituição material significante relevante para o homem contemporâneo que não passe pelo produto como aquilo de que se povoa sua experiência cotidiana, emotiva e simbólica.

       Essa reversão do parâmetro da materialidade do  significante para a imediatez de tudo o que é produzido implica solver a fronteira do estético e do não-estético na experiência assim como do determinante e do determinado. A Pop arte implica portanto uma ruptura muito profunda, apesar de que não se o admite ordinariamente, na medida que se movimenta a partir da recusa da arte como produção/reprodução de mensagem ou algo representável, e se torna intervenção projetada do artista na materialidade. Ação deliberada no espaço do quadro. Nesse ponto, como podemos notar, temos uma espécie de retorno da problemática romântica da agência imanente cujo espaço não é a generalidade, mas sua própria constitutividade e autonomia.

       A ação estética parece atravessar a oposição de determinismo constitutivo e ação subjetiva. Ela nos coloca num cenário de grande ambiguidade epistêmica, onde se confrontam o apogeu do estruturalismo lacan-althusse-straussiano, os inícios radicalizados do pós-estruturalismo e um pensamento tateante de recusa da inteligibilidade ocidental ou seu monopólio do pensável a que retornam os teoristas do que mais tarde emergiu como um contexto novo, "excêntrico" (off-center/ de fora do "centro"/de fora do Ocidente) e "pós-modernista".

        Aqui podemos notar a pertinência de Lacan a esse contexto heterogêneo. De fato, creio que se deveria acentuar mais o tema do contraste de visões de mundo entre Lacan e Freud.

       O determinismo do inconsciente freudiano já foi referenciado como podendo ter sido inspirado numa teoria biologista da época, onde a sexualidade seria um mecanismo autônomo em relação a biologia do indivíduo. Basicamente ela seria contrária às finalidades desta enquanto definível geralmente como auto-conservação individual.

        Essa teoria faz lembrar a malfadada interpretação do gene egoísta ou de uma vida biológica que seria, no seu multimorfismo, apenas o pretexto da perpetuação dos genes. Pois, a sexualidade como esse mecanismo seria um dispositivo de autoperpetuação da transmissão hereditária ou reprodução.

       Freud parece ter acreditado dialeticamente nos benefícios da censura como algo que, apesar de interferir tão dramática e cruelmente com o desejo dos sujeitos, operando do alto da constituição de toda autoridade social na verdade os protegia da possível ilimitação dos impulsos, todos redutíveis ao sexual.

       Assim a finalidade do determinismo da sexualidade na restrição do cérebro em aparelho psíquico, seria como também para Lacan, transformar a mente numa capacidade de pensamento, mas para Freud isso implicava que o processo edipiano deveria culminar no amor da lei - ou seja, da própria censura, tal que os sujeitos pudessem se tornar garantias uns para os outros contra o perigo da ilimitação. 

        A diferença crucial entre lei da autoridade e lei científica não fica despercebida em Freud, na medida em que só a segunda  responde à concepção e objetividade, mas de fato ele não parece tê-las separado quanto à economia psíquica e sua inserção existencial.

          Lacan, inversamente, parece ter visto na sexualidade um processo positivo na qualidade de ser genuinamente pensado como intrínseco ao sujeito e seus interesses vitais, não mantendo-se o aspecto de algo espantosamente antagônico a eles. O lacaniano sujeito paradoxal que emerge da maturação do processo psíquico - já que ele não é em-si-para-si, mas processo ou aptidão ativa em devir - corresponde a essa visão de mundo como ação que ao mesmo tempo é subjetiva, e tudo na subjetividade.

        Em vez de anulação do para-si, trata-se de redimensiona-lo em termos de uma dialética hegeliana, portanto conservando-se o seu viés jubilatório do homem e da história -  mas que teria afinal encontrado o seu móvel de razão suficiente. Isso, a partir da exigência que secunda a ruptura pós-positivista, pelo que o formativo deve explicar realmente o processo psíquico, isto é, definir as condições  materiais pré-egológicas em termos de condutas básicas, ou processos , etc.,  da transposição do cérebro à mente.

      Se para a psicanálise a sexualidade é esse móvel, vimos que Lacan repõe o âmbito do relacional na linguagem, o que implica tematizá-lo a partir do inconsciente uma vez que todo o processo da sexualidade está traduzido em função da ordem significante como fio condutor da psique.

        O cérebro do ser humano se torna operante ao sistematizar suas funções numa rede de coordenação viável como aparato de ações subjetivadas. E conforme a equação sistema-linguagem, se diz que o inconsciente (que é o processo de tornar-se assim operante do cérebro), é como uma linguagem. 

      Mas Lacan está não só conservando, de fato radicalizando a linguisti turn saussuriana - não apenas pragmático-peirceana como pensava Habbermas. Portanto, na subjetividade que retorna para a teoria pelo viés de uma visão de mundo ativa, trata-se ainda do materialismo significante. Como acentuei, não de uma reposição do pós-kantismo. Portanto, há aqui algo que parece enigmático.

       Ora, Lacan institui precisamente a duplicidade do sujeito entre inconsciente e consciente, sem intermediários entre ambos. Ela é oriunda somente da maturação do processo psíquico, e não estava presente antes, nos estágios pré-egológicos. Nesse ponto podemos, com Lacan, definir precisamente a irredutibilidade entre o dualismo e a duplicidade do sujeito. O dualismo é o estágio pré-egológico, onde não há ainda propriamente o sujeito - este somente é definido  por Lacan como "duplo".

       O que queremos significar quando dissemos que o sujeito lacaniano o é de uma inteligibilidade ou racionalidade que se pode definir dialética, mas não o conceitua Lacan em si e para si, é que esse sujeito não é reflexivo. Ou seja, sua duplicidade não é apreensível além da economia da letra em que se produz a si mesmo. Certo, como pudemos apreciar, o sujeito corresponde a uma ordem do Real em que ele se integra, e sua conceituação implica uma visão de mundo, digamos, otimista.

         Mas o processo inconsciente se tona maduro quando nele o ser-como da linguagem integra a linguagem real, que para Lacan é a linearidade absoluta do significante, a ordem de sucessividade da "letra" pela qual as palavras se organizam na frase. Subsequentemente há o nível da articulação sujeito e predicado e é aqui que a linearização inconsciente do significante vai corresponder a uma capacidade relacional consciente - posto que sujeito e predicado, somos nós que relacionamos e sua oposição recíproca. 

         Essa ordem da lei  em que se realiza a sublimação da sexualidade em capacidades de atuação com sentido do sujeito qualquer, se torna absolutamente formal. A sombra da autoridade ficou no passado do homem, em relação à compreensão psicanalítica da lei científica como lei da linguagem em termos do que o inconsciente faculta como função de gozo.

       Não se preserva a torção pela qual nós sempre amaríamos a autoridade despótica ou a tradição, mas apenas como um rodeio pelo qual chegaríamos ao dever-se da objetividade. O escalonamento da maturação psíquica se transpõe à história como telos dessa objetividade. Ela não seria, uma vez que atingida, apenas um a mais do mesmo caminho pelas linhas tortas do amor ao déspota, é uma nova sensibilidade.

        Para que se torne absolutamente formal , porém, ela deveria conjurar em sua apreensão teórica, todo contexto da ação, mas vimos que não é assim. É na ação com sentido que o relacional incide, e se o contexto da ação não foi elidido mas aquele em que a nova sensibilidade vem a envolver-se, o relacional tem que ser ainda pensado. ora, sabemos bem que a cisão do sujeito na duplicidade formativa e a culminância da castração.

         Assim, o relacional é o que impulsiona a linearização onde ele não esta e onde ele nunca pode de fato vir a estar. Isso se torna compreensível se o relacional for reduzido a uma oposição fundamental, e Lacan a posicionou em termos da oposição de gêneros masculino e feminino. O sujeito qualquer é sexuado, ou seja, é homem ou mulher. O fundamental dessa oposição realacional, contudo, é ser ela assimétrica - no mesmo sentido em que uso o termo na definição do capitalismo como assimetria internacional do capital. E no entanto, segundo a teoria lacaniana é dessa assimetria fundamental, dessa injustiça capital, que se erige todo embasamento de legitimação possível. 

     Antes de ver-se operar essa magia, devemos notar que se é assim uma dedução razoável seria que o estado irredutível ao do sujeito duplo, aquele que designei dualismo, não seria onde deveríamos encontrar a possibilidade da legitimação. Já o conceito de tradição, onde inversamente vimos emergir as propostas de uma epistemologia dual, é um encaminhamento da problemática da legitimidade assim como se apresentou naquele cenário de cuja especificidade pode emergir a contribuição de Freud.

       Podemos agora cingir-nos ao esclarecimento do contraste no interior do pensamento lacaniano, entre as duas economias do inconsciente, demonstrando sua pertinência, seja à crítica daquelas propostas, seja à perspectiva da Geoegologia.


 

       04/05

 

    

 

             Podendo parecer mera digressão, uma referência ao devir da ciência social revela-se, pelo contrário, oportuna à apreciação do pensamento lacaniano a propósito da problemática do dualismo e dos duplos.

              

         A introdução de Emilio Willems ao seu “Antropologia social” diverge em grandes linhas daquela que é apresentada por Beattie em seu estudo de mesmo título. Os conteúdos de ambos não são assim contrastantes. Revela-se, pois, uma certa incompatibilidade em Willems, de sua visão da história e constituição da ciência da antropologia por um lado, e a metodologia mais empírica que segue por outro lado ainda que por uma inclinação aos lineamentos do funcionalismo.       

         Quanto a este, é claro que se perfaz na prática dos antropólogos, conforme um intervalo muito grande entre a opção pela função e a opção pela estrutura ou sistema que para a função está assim como o organismo. A opção pela função deixa o sistema como horizonte longínquo e tende a transformar o próprio conceito de função em apoio mental ao que se resolve na verdade como a liberdade do observador nas lides de seu objeto observado – os costumes e símbolos das sociedades estranhas ao contexto de sua formação cultural (ocidental).

        A ironia sobre isso, que vamos constatar extrema à frente, quando se tratar do neoempirismo, é que desde a emergência deste não está garantido que a opção francamente empirista faculte ao observador esta mesma liberdade empírica assim obtida como que por linhas tortas.

        É importante examinar essa discrepância de Willems, não, portanto, porque ela inclinaria a desvios de conteúdo, mas sim porque seu conservadorismo, pouco afim ao rigor em história das ciências, dissemina a impressão simplista de uma continuidade da cultura ocidental que é justamente o que Beattie salientou falacioso sustentar, de um modo que esclarece o caráter intrínseco dessa ruptura à emergência de uma ciência social antropológica isenta das condições a priorísticas dos desvios de conteúdo que marcaram o seu primeiro exercício, o positivista, ao longo do século XIX que contaminou ainda, decisivamente, os primeiros esforços do funcionalismo, o durkheimniano.

        O principal é notar a impossibilidade de manter a concepção de que o objeto da etnologia “não mudou” em relação ao que Kant havia estabelecido como aquele de uma “antropologia cultural”. Na verdade, como o próprio Willems registra, Kant nunca falou de antropologia cultural, mas sim “pragmática”, como investigação “do que o homem faz de si mesmo”. Com isso ele a diferenciava da investigação da antropologia física cuja investigação portaria sobre o que “a natureza faz do homem”. Quanto a esta, na atualidade está organizada conforme a biologia evolucionista, que Kant não equacionava, e assim divide-se em antropologia física que tenciona identificar as diferentes características orgânicas ao longo da evolução biológica; e arqueologia, que estuda os modos de vida pré-histórico desde os primórdios da espécie humana.              Além dessa diferenciação gritante na concepção de antropologia física, supor como Willems que a antropologia pragmática de Kant é o mesmo que a antropologia cultural contemporânea, e que ambas são etnologia, implica no agigantamento do conjunto referencial, posto que na verdade essas coisas não cabem todas dentro de um só.  

          A "antropologia cultural" é uma expressão por vezes utilizada em sinonímia à "antropologia filosófica". Nesse sentido, implica uma teoria ocidental sobre a cultura em si, ainda que tecida com os elementos oriundos do conhecimento das variações culturais. A cultura em si seria assim a visão cedida por essa teoria, de um ser da humanidade enquanto dotada para si de sentido em suas relações de costume, ou histórica e passível de mudança inversamente ao animal fixado pelos instintos, ou ainda ser de linguagem, etc. 

           A etnologia, inversamente, implica o estudo da visão de mundo ou visão da cultura da própria sociedade estudada como variante ou simplesmente outra em relação à ocidental. As sociedades não-ocidentais não são interrogadas a propósito dessa visão como se interroga a um teórico da antropologia cultural. Elas não produzem visões de mundo universal, necessariamente, ainda que uma concepção como a dos judeus o faça.

         O que elas produzem são explicações, geralmente míticas como também a dos judeus, sobre como aquilo que integra sua cultura emergiu num mundo de sentido que é a cultura ela mesma. Beattie o salienta bem ao exemplificar que o estudo da origem de um tipo particular de canoa é etnológico. Já a antropologia social é o estudo das instituições e costumes assim como funcionam nessa sociedade, atualmente. Assim, segundo esse exemplo, investigar o uso contemporâneo desse tipo de canoa e seu significado simbólico para o grupo, é objeto da antropologia social.

        Há um uso da expressão "antropologia cultural" não sinonímico de antropologia filosófica. Para esse caso, Beattie enfatiza sobremodo não só a mudança em relação a um encaminhamento filosófico como o único que Kant conhecia. Mas também em relação ao que podia ser pensado como ciência positivista, na medida em que para esta havia um conceito de cultura que nós não praticamos hoje em dia.               

       Como ainda para Edward Tylor, conforme Beattie, a cultura seria a gama total de atividades humanas e consequentemente haveria uma cultura primitiva essencialmente diversa da cultura civilizada, como duas totalidades contraponíveis. Beattie reporta que a antropologia como se faz hoje – desde os anos setenta em que escreve, creio que desde então não houve ruptura quanto a isso - considera esse conceito de cultura de magnitude demasiada para servir como objeto de estudo.

         Assim o que era antropologia cultural como interpretação ocidental de um universal classificatório de todas as culturas em si mesmas, desde a impossibilitação daquela concepção de cultura se tornou fragmentado em estudos setorizados de manifestações culturais como estudos de linguística, de aculturação (assimilação da cultura ocidental pela não-ocidental ou integração do sujeito em uma e/ ou outra) e de personalidade (não na acepção estritamente psicológica).

        A incongruência da grande continuidade com que lida Willems se nota nesse ponto, pois na introdução deste vem a especificação da antropologia cultural precisamente como “investigação de culturas diretamente observáveis, através do comportamento de seres humanos que as adotaram como modos de vida”, enquanto a antropologia social, de que Willems reporta não estar consensualmente definida entre os estudiosos, ao menos para ele mesmo e aqueles que assim concordam seria a “investigação da organização e estrutura social”.

        Mas de fato, como salientei, Willems não produz aquele tipo de “grande teoria” que por exemplo na sociologia desde Robert Merton tem sido sempre mais criticado como escopo exequível em prol da pequena e média explicação consoante objetos mais estritamente concebidos.

     Entre antropologia social e sociologia, podemos reportar a especificidade da segunda como mais habitualmente voltada ao estudo da sociedade ocidental e em todo caso não cingindo-se ao fato social pela mediação da cultura, mas neles mesmos enquanto reportáveis da prática social. Ambas são, contudo, ciência social. Além disso, é importante notar que o objeto da sociologia também varia no tempo. A princípio, desde que foi assim nomeada como uma ciência separada por Augusto Comte e até Weber, ela tinha por escopo a definição de sociedade, e desde princípios de século XX em diante ela se torna muito mais multifacetada conforme opções teóricas abrangentes - empirismo, funcionalismo ou estruturalismo. Mas de modo geral, estabelece relações com os fatos sociais e não como antes podendo ser visada ao modo de uma filosofia da história.

        Talcott Parsons na introdução de 1968 ao seu The structure of social action, originalmente lançado por volta de 1937, comentou explicitamente algo que para mim pode ser interpretado como uma queixa de que sua própria ambição teórica de construir um referencial formal amplo do “sistema social” ou estrutura universal da ação social não mais estava na moda desde a proposta de Robert Merton na American Sociological Society, em 1948, em prol das “Teorias de médio-alcance”. Não obstante, naquela introdução Parsons continuava ainda  a defendê-la como válida, sem deixar de asseverar entender a pertinência  do pensamento mertoniano.

        Willems não produz realmente descrições de sistemas sociais integrados como permaneceu a ambição de Talcott Parsos fornecer – sobre isso, o estudo de Guy Rocher sobre Parsons é essencial. Willems fica apenas naquele nível da função, em que o modo de pensar para si do sujeito da cultura se torna o que o antropólogo social esclarece para entender como as ações se integram numa rede de sentido realizável pelos sujeitos (para si)– como vimos naquele exemplo do comportamento econômico contrastante dos Manus e Guaranis.

         Mas devemos notar que esse modo de pensar do sujeito da culura é esclarecido pelo antropólogo somente com referência a um curso de ação especificado – naquele caso, a ação econômica que assim tende a uma “organização” descritível como uma economia especificada.

        Essa é a vantagem que visamos quanto ao tratamento empírico  conteúdo, que de Willems não varia muito em relação a Beattie. Ainda que este esteja menos preocupado com as ideias das pessoas do que com o modo factual que elas agem, compreende o simbólico em termos de algo não redutível a necessidades práticas.

        Como para Lacan e a psicanálise, uma ambição como a de Parsons de fornecer um sistema universal sempre esbarra na condição de reeditar o sócio-evolucionismo, o que tanto Beattie quanto Willems, bons representantes da antropologia social como ciência, na verdade evitam.

      Rocher o salientou quanto a Parson. Este não deixou de se apreender como numa mesma linha de inclinação pela totalidade que Freud ou Durkheim, estes manifestamente sócio-evolucionistas, ainda que julgasse que só a Gestalt havia obtido uma solução mais competente.

      "Organização" no texto de Willems significa apenas costume que se segue por sua coerência com o que o que o sujeito que segue pensa o justificar suficientemente. De forma nenhuma significa a redução conceitual da instituição a um campo pré-estabelecido de funções universais que dispõe a estrutura social universal, de modo que o preenchimento da variável de que se trata no campo faculta classificar, dentro da estrutural, o caso da sociedade em questão, como Parsons tencionou possibilitar.
    Uma consequência indesejável da proposta parsoniana é o que se vê numa concepção de cultura como a de Rumney e Maier ("Manual de sociologia"). Para eles, toda cultura, primitiva ou não, em  odo caso reduzida a satisfação de necessidades e desejos básicos, sempre teria as áreas gerais de  linguagem, elementos materiais, arte, mitologia, saber, família  e propriedade. Mas os manuais de antropologia não são divididos nessas rubrica. Não há nenhum capítulo para "arte", por exemplo, como vimos porque não há um artista discernível além de ritual e fabricação de utensílios mais ou menos especificados como decorativos ou simplesmente úteis.
          Parsons prevê uma circunscrição universal  se funções da mesma forma, ainda que não  mesmo conteúdo, que Rumney Maier pressupõe, ou seja, prejulga o universal a partir do particular que é a sociedade ocidental. As sociedades seriam tanto mais evoluídas quanto o número de suas funções se aproxima da ocidental. Isso significa que ali onde não podemos discernir uma função, não é que ela não exista, mas que está (ainda)  misturada com outras - o que não é o mesmo que considerar que o sentido dos fenômenos não é o mesmo que dispõe tais coisa como funções á exemplo do ocidente.

       E mais ainda, quanto a nossa objeção a Willems, é claro que desde que “observação” in loco esteja em jogo, não mais se trata do contexto kantiano. Nem mesmo se tratava disso quando o material oriundo da observação se restringia apenas a material textual conservado como informação de viajantes ou recolha de relatos míticos, ou seja, desde o Romantismo como cenário expresso pós-kantiano – por essa mesma razão.

                Beattie salienta oportunamente que essas considerações sobre a relação da antropologia social com as disciplinas afins se tecem conforme o referencial da antropologia inglesa. E mesmo deve haver a ressalva a propósito da polissemia que os termos podem apresentar. Mas há uma certa constância da prática científica, por um lado, e do contexto nacional da teoria, por outro.

             Na Alemanha, como se depreende por um texto como o de Helmut Shelski sobre "A situação da sociologia alemã", a ciência social em geral é muito mais tributária da tendência ao sistema – lembrando que Parsons de fato se realizou como um profissional ulterior a Weber quanto à linha de certo modo mantida por este da explicação total ou histórico-filosófica em ciência social.

       A expansão do ponto de vista empírico na sociologia alemã é reclamada por Shelski como uma contaminação não-nacional a que se deveria contrapor para retornar ao que o funcionalismo sistemático havia interpretado de Weber.
       Ou seja, os estudos históricos e a teoria do capitalismo, mais do que propriamente o ideal-típico como categoria sociológica que como a "sociação" em Simmel, a meu ver tem uma motivação muito mais empírica como corrente na transição ao século XX e as duas décadas iniciais deste, antes do anos trinta demarcar o triunfo da grande associação fenomenologia-funcionalismo-gestaltismo.

       Nos  Eua, esses inícios empíricos vimos demarcar a emergência da escola de Cicago. Robert Park  estudou com Simmel na Alemanha, mas não se restringiu à descrição de ações em geral, inversamente tendo inovado com a ecologia urbana cujo meio de realização é a pesquisa empírica das situações sociais - não de ações de sujeitos, propriamente.

      Parsons trocou a filosofia da história - as grandes narrativas como explicações  em termos de ethoi sucessivos - pelo sistema: primeiro estrutural-funcional e depois, cibernético. Em todo caso, tratava-se de manter a referência "funcional" da sociologia alemã.

         Na França, o estruturalismo e pós-estruturalismo foram recentemente reduzidos por críticos em termos de referenciais alemães: Lacan/Freud, Foucault/ Heidegger e Nietzsche, etc. Mas esse é um ponto de vista não muito justo, como vimos para a ruptura de Lacan em relação a Freud. A história das ciências precisaria ter sido mais equacionada.

       

       Ao conceituar a subjetividade como duplicidade de inconsciente e consciente, Lacan nunca perdeu de vista o embasamento da ciência social de que esse resultado era necessariamente tributário.

        Ele já o havia disposto em "Os complexos familiares", referenciando Durkheim como a moldura em que a psicanálise inseria sua própria teoria do sujeito, a saber, a concepção sociológica da família. Ao transferir esse ônus para o estruturalismo straussiano, ele apenas radicalizou o elo de dependência. Mas com certa ambiguidade característica. Pois por outro lado, isso para Lacan implicava poder reduzir toda ciência social ao parâmetro psicanalítico -estrutural a uma só ordem, a do simbólico.

       Vimos que na perspectiva de Beattie, o simbólico tem uma autonomia, mas não é sinônimo da concepção de Lacan. Em Beattie o simbólico, com sentido estrito, corresponde a costumes culturais que não tem uma explicação além deles mesmos como expressão em que se realização. Não são comportamento "instrumental", mas "expressivo". Não se os compreende pelo objetivo a que visam, mas pelo que dizem ou manifestam. São como uma necessidade em si mesmos.
        Beattie não descarta que seu enraizamento possa ser inconsciente, mas entender seu papel na cultura em sua perspectiva não depende de se ter uma teoria geral do inconsciente, porque, como ele salientou, tanto quanto o comportamento expressivo, Freud teria explicado pelo inconsciente todo tipo de comportamento humano, e inclusive o assim designado racional.
      Isso porque a cultura está realmente sendo visada como autônoma, um universo de sentido regular como parâmetro em relação ao qual o membro dessa cultura pode fazer juízos e ilações a propósito da justeza de suas condutas e d suas concepções sobre os fatos. Aqui é importante salientar que Beattie denota insistentemente a novidade dessa apreensão na ciência. Ela não emergiu por acaso, nem espontameamente, mas é fruto da constatação da série de erros oriundos da orientação inversa, que lhe precedeu.
       Essa orientação precedente foi a  do positivismo, onde em vez de assim proceder, o primeiro impulso da ciência ocidental foi reduzir as informações que começaram a chegar por observação direta, ou o material textual registrado, ao considerado universal de sentido ocidental. Já vimos como isso intercepta a compreensão da linguagem.
       Pois, tratava-se no positivismo, de que a linguagem seria um conjunto universal de relações lógicas, e assim tudo o que pudesse parecer ilógico do não-ocidental ficava entendido como pré-lógico ou intenção rudimentar de se alcançar aquilo que só seria de fato alcançável pela conquista do lógico. Bem ao contrário do que Beattie definiu como comportamento simbólico, para os positivistas a magia era apenas a ciência em seu estado mais rudimentar, isto é, tinha o mesmo objetivo de obter resultados factuais que a ciência.
         Quando os impasses se acumularam, porque o trabalho de campo se tornou o referencial de toda pesquisa e o observado muitas vezes não correspondia ao pressuposto reducionista-positivista, ficou claro que a linguagem de uma cultura é autônoma em relação a outras e especialmente à ocidental.
        Se um homem de um certa sociedade diz que sua avó é sua mulher, ele não está provando com isso a promiscuidade primitiva. Ele não disse o que o ocidental entende por "sua mulher". Ao estudar as formas em uso daquela linguagem na cultura, o antropólogo compreende que nela, ser mulher de alguém implica ser uma mulher do seu clã, em vez de especificamente ser a esposa de alguém como no ocidente.
        Aqui temos o nexo do que acima demarcamos como a  mudança de objeto na ciência, pelo qual a "cultura" deixou de ser abrangente como uma essência e se tornou estudada apenas setorialmente.

       Conforme Beattie “os símbolos expressam valores. E os antropólogos sociais estão interessados nos valores partilhados pelas pessoas que estudam, tanto em si mesmos, como por serem determinantes importantes da ação. O que, então são os valores e como podem ser estudados? Primeiro, eles não são qualidades objetivas que as coisas tem como forma ou cor; são relacionais, isto é, são valores para alguém. Como foi colocado pelo filósofo americano Perry: 'valor, no sentido genérico, liga-se a todos os objetos de todo interesse' ".

       E como segundo requisito, Beattie acrescenta: "O antropólogo social que está estudando valores não está interessado em todos os valores. Está interessado apenas naqueles valores que são institucionalizados e que são partilhados por todos os membros de uma sociedade, ou por um grupo particular ou categoria de pessoa desta".        

        Se "os valores são os que as pessoas valorizam, o que elas consideram ser importante e de merecimento", o  antropólogo não está interessado em valores idiossincráticos, ainda que certos indivíduos possam ser socialmente importantes, e consequentemente os seus interesses particulares. Está interessado, sim, conforme Beattie, somente "em valores sociais".  Ou seja, aquilo que orienta as expectativas  subjacentes às várias categorias de relações sociais institucionalizadas. São elas que não são inteligíveis a menos que tenhamos compreendido o valores vigentes.  

         Bem inversamente a essa concepção do simbólico, o seminário de Lacan sobre "O eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise" (segundo semestre de 1954), começa por construir o seu conceito posicionalmente - como central a toda concepção do homem - e nesse situamento antropológico já expressamente em conexão ao estruturalismo de Lévi-Strauss.

         O referencial à  terminologia guattari-deleuziana do "inconsciente maquínico" já está em trânsito nesse seminário. É surpreendente e um tanto desconcertante que alguém possa nos dizer que o homem não é fixado como o animal, que o homem é livre, precisamente na medida em que ele é máquina, mas é isso o que Lacan expressamente afirma. Pois, se trata de atribuir a função do simbólico o fato do homem ser desejante - ainda que Deleuze-Guattari quisessem, ao contrário, que fosse o desejo que instituísse as atuações do incosnciente em termos de máquinas.

       Algumas colocações de Lacan são preciosas para a caracterização da epistemologia estrutural e o que ela altera, logo, para entender em que consiste esse simbólico.

        Lacan enfatiza que quando Strauss estuda as estruturas "elementares" do parentesco, ele não diz "primitivas". Aí "elementar" se opõe a "complexo". E quanto a estruturas complexas de parentesco, seriam as nossas, isto é, as do ocidental, menos formalizadas e "muito mais amorfas", de modo que são as elementares que espelham mais basicamente o fato de que a função do simbólico "constitui um universo no interior do qual tudo o que é humano tem de ordenar-se".

      Temos assim duas noções ao mesmo tempo: ora o simbólico é o universal humano, ora ele é uma estrutura dialética coo uma totalidade , que é completa em si mesma - e permite distinguir o elementar do complexo, por exemplo.

       Em todo caso, o que Lacan está enfatizando é que se a ordem do simbólico está relacionada como o fato psico-social básico que é a impossibilidade da promiscuidade primitiva, o fato da psique facultativa de toda ação social pensável depender de unificar-se pelo a priori de uma lei, o haver do básico da lei, que é aquilo que reúne o psíquico e o social-antropológico como a interdição do incesto que precipita a forma necessariamente institucional dos parentescos e do casamento, implica que não há uma razão extrínseca a tudo isso.

       O incesto não é evitado apenas em função de que ele seria deletério à hereditariedade - pelo contrário, Lacan afirma que "uma prática constante da endogamia não só não terá inconveniente ao fim de certo tempo, terá por efeito eliminar as pretensas taras."

     Há uma ordem preferencial como estrutura elementar do parentesco exogâmico que precipita a circulação de uma família a outra - porque as mulheres que um grupo deve ceder a outro são proporcionais as mulheres que ele deverá receber desse outro, segundo certas regras instituídas sobre que grupos podem assim estabelecer o circuito da troca. Essa ordem preferencial não é explicável por nada de natural. Se ela é a ordem primordial  da lei, ela é humana e não natural.

       Os animais tem uma predisposição para ela - em outro contexto Lacan fala do ritual das andorinhas, que fazem transitar um bombocado de bico em bico - mas o essencial é que nas sequências sígnicas que fazem as (pseudo)-linguagens animais, trata-se apenas de uma tradução direta do sinal num comportamento programado, automático ou instintivo. A máquina não é, pois, o autômato - como era na época clássica, e inclusive para os filósofos das Luzes.

       Entre o elementar e o complexo, Lacan está apenas, digamos, contextualizando a psicanálise. Tão longo quanto o percurso dos seus seminários - uma série de dezenas de livros - seria repor todos os conceitos que estruturam a própria. Além disso, está o fato de que sua interpretação pode ser muito variável. Pois, não creio que muita gente discordaria de que Lacan não elimina diversas ambiguidades. Mas aqui cingimo-nos ao que nos parece ceder uma teoria do sujeito duplo.

       Quando o inconsciente completa o seu processo de maturação psíquica, na infância, o que ocorre é que ele se torna inconsciente. Até aí, a dualidade do mesmo em relação a todos os outros sempre está circunscrita a uma identidade que os subsume inteiramente.

       Assim, para esse "mesmo" pré-egológico, não há os outros, mas a alteridade em função de si mesmo,  que por si mesmo não é tampouco autônomo em relação a ela. É o que significa "dualismo" também em filosofia. Uma ordem material que só se dispõe como alteridade em relação à ordem da identidade intelectual, mas essa identidade ordena tudo o que não é ela, como o material - destituindo do sentido o devir, instaurando uma natureza regulável expressamente além dele.

      Nesse dualismo o que transpira portanto, é o inconsciente, a impossibilidade de haver uma separação do sujeito em relação ao que ele põe para si na extrioridade de si. Tudo está na identidade de si. A fala da criança não tem um objeto além dela, do mesmo modo que a filosofia metafísica não permite pensar qualquer pertinência da pesquisa empírica.

      Quando após o Édipo e a castração (percepção da diferença sexual como destituição do falo na mãe) o inconsciente se forma como para sempre inacessível à consciência subjetiva, essa duplicidade reside no seguinte. conforme lacan o que se tona inconsciente é a linguagem tornada operante, o funcionamento linguístico.

      Assim, no inconsciente não há diferença, não há alteridade. Ele é o significante operante desse funcionamento puramente mecânico.

       Mas ele assim se possibilitou por um engano fundamental que consiste na sua separação como inacessível. A percepção da irredutibilidade crucial entre os dois sexos implicaria a percepção da falta em  deles, isto é, uma lacuna ulterior à linguagem operante.

       O inconsciente não preenche essa condição, e se restringe a operação como se não houvesse havido o fato da percepção crucial. Na consciência se tornará possível desde agora que a operação dalinguagem seja efetivamente uma ação no mundo do sentido por que a cisão do inconsciente gerou o desejo dele.

       Todo o desejo almeja o mesmo, ao mesmo tempo restar no inconsciente e operar a linguagem. A magia é facultada pelo operante da linguagem, o significante. Sendo ele, nessa teoria, a lei do um, posto que sempre é uma letra em sucessão, é explicável portanto como o falo faltante da mãe e presente no pai que o universaliza - portanto, também dotando de falo à mãe no inconsciente. O Édipo e a castração performatizam a identificação com o pai e subsequentemente a conquista da autonomia de si mesmo como um ideal em si mesmo, por homologia com o que agora é o pai ideal, além do seu Nome.

     Na linguagem operada conscientemente, o que há sadiamente é o desejo de sua movência, enquanto subliminarmente ela é o desejo por algo que sempre falta - o Si mesmo, o Sujeito que se é, o inconsciente. Portanto, por algo em que não há movência.

       Ora, vemos assim que em todo caso, entre inconsciente e consciente gerou-se um sujeito para si como consciência da lei do seu sexo, isto é, como um dos termos no par dos opostos feminino e masculino cuja apreensão diferencial ficou sendo o legado da consciência. Essa lei que o tornará, portanto, socialmente dotado de sentido e inserido na rede institucional a partir do regime das famílias, qualquer que sejam.

        As combinações possíveis desse regime não são todas exequíveis, mas sua variedade exequível, como Lévi-Strauss colocou, corresponde aos regimes que conhecemos em antropologia-social.

        Aqui, como salientei, não discuto a teoria lacaniana ao modo como me parece reportável, salientando apenas que para mim mesma, ela comporta algo de muito ambíguo e não aproveitável, mas também algo de muito importante e básico ao nosso ambiente epistemológico que é essa apreensão de que  uma assimetria pode ser constitutiva de todo discurso.

         Conforme Lacan, os dois sexos não se dispõe do mesmo modo com referência ao modo como solucionam a crise da castração. A inferioridade do sexo feminino é uma constante, inclusive para si.

       A mulher, como observou um intérprete de Lacan, seria - deveria ser - menos dotada intelectualmente porque se há o masculino,  ele é o que resolve o édipo e a castração a partir de sua identificação e posterior homologia ao pai, na medida em que para ele ser homem significa que virá a ser pai. Assim, como tudo é em função do pai, a mulher tem que resolver o seu complexo destinando-se ao futuro pai que será o seu homem, e nunca por homologia com ele.

        Além disso, o pai como inserção da ordem simbólica que implica a cisão do inconsciente, é simbolicamente a lei e o significante e o um. O feminino se põe apenas em função do masculino realizar-se como o falo e seu gozo - que no inconsciente significa o "significante copulante", a ordem de leitura linear que cobre os vazios entre as letras.

      O gozo do falo é então ao mesmo tempo a racionalidade e a lei qualquer que ela seja. Não é tanto como em Freud, que nós desejamos a lei, mas sim que a forma pura da lei é a prescrição segundo a qual devemos desejar (o gozo do falo).

         Ou seja, devemos querer na linguagem apreender a identidade de sujeito e objeto, e não palrar irresponsavelmente, porque essa identidade é o aguilhão que nos impulsiona ao que realmente queremos, restar no inconsciente, alcançar a substância de nós mesmos, nesse nada, portanto, que seria se realmente fosse alcançável e onde nem há propriamente algum desejo.

         Quando queremos algo mais na linguagem que sua operação - quando vemos algo mais num número do que o que devemos fazer com ele segundo a ordem do algoritmo em que o apreendemos, então não estamos plenamente na linguagem, mas restou algo da fala pura, ainda há inconsciente onde só devia haver consciente.

      Não é aqui que há alguma ambiguidade. Há, sim, a questão da coincidência da ordem do simbólico com o horizonte da ficção. Pois, um resultado "operatório" não é necessariamente uma realidade empírica. E o que importa em tudo isso, é que a linguagem como ordem do simbólico gera um ser falante socialmente responsável, logo a movência desejante implica a aptidão a discernir o verdadeiro e o falso dos fatos, etc. Mas isso é o resultado, e não a causa. Nessa ordem causal, só há o simbólico, isto é, o desejo alucinatório, a homologia de um ideal, etc.  

        Como poderíamos assim discernir um delírio de uma percepção? Lacan o resolve mostrando que o delírio é o delírio do que não está aí, e se o resultado da ordem do simbólico não foi o amor realizado à verdade, então é porque o simbólico não está aí. Delirar-se-á a lei  como efeito de uma ordem por toda parte onde se trata apenas de acaso e disperso: o vermelho de um carro visto ao longe parece ao paranoico uma mensagem, um significado tão momentoso quanto menos se puder identificar de pronto o conteúdo.

        O que é casual no mundo se torna homólogo à dispersão do imaginário delirante não relativo a um simbólico, como uma linguagem que fosse apenas lançamentos aleatórios e não um sistema de repetições aplicáveis. Com a diferença de que uma linguagem assim poderia ser um passatempo num pedaço de papel, mas para o sujeito delirante, ela tem um sentido que não é o conteúdo recuperável, mas sim a forma do que a determina, o desejo faltante do simbólico que em algum ponto foi perdido ou cuja lacuna por não ter sido formado pressiona.

      Já o constatamos como qualquer desvio em relação ao resultado esperado - qualquer que seja a ordem sancionada da verdade.   

       Mas então a ambiguidade séria reside nisso. Lacan não quer dizer que o resultado saudável é um indivíduo que não pode criticar a ordem onde ela é, aqui e ali, como que pelas frestas ou pelas injustiças sofridas, revelável falsa em função do que promete como  legitimidade. Pelo contrário, a evolução social é afirmada no  rumo dessa crítica se tornar mais frequente e fazer sistema, até a concreção da ciência.

        Mas o que ocorre é que qualquer que seja a concepção e mundo de um sujeito, ela sempre precisa ser coerente em si mesma, para Lacan mais do que coerente, um sistema (formal) em si mesmo.

        Por exemplo, quando ele fala da evolução desde a paixão pela lei como ordem da autoridade até ser possível algo como o marxismo, em, que se trata de pensar a lei puramente científica, ele está também referenciando a amplitude de uma percepção empírica, em vista dos fatos por si mesmos, sem ideal.

       Mas ela não é a seu ver "direta" - não á uma percepção de fatos apenas, por si : "Se a função simbólica funciona, estamos dentro. E digo mais - estamos de tal maneira dentro que não podemos sair". Ou seja, na apreensão científica é sempre a função do simbólico que nos conduz, "muito mais do que uma apreensão direta qualquer". Assim, num texto dos Escritos  ("Função de campo da fala e da linguagem em psicanálise") ele se expressa do seguinte modo. Como o homem primeiro objetiva em número a quantidade de coleções que contou, para só depois realizar o ato de somá-los, assim aquele que trabalha na produção primeiro "se conta na categoria dos proletários" e só então, "em nome dessa pertinência, ele faz a greve geral".

      Não é portanto como homem qualquer que se indigna perante a injustiça, e sim como proletário que ele atua de um modo igualmente determinado e não qualquer. Lacan expressamente almeja inverter a preminência da ação pela do verbo, mas o verbo só o é porque especifica o modo de ser humano da ação desde esse a priori categorial em que ela se discerne.

          Por outro lado, a assimetria essencial da psique seria o contornável analítico por uma transformação do desejo mesmo no processo de se conhecer através da terapia e pela realização da "transferência" da fixação no pai pela, digamos, farsa do psicanalista - além do gozo do falo, além da identificação da paixão própria à realização da lei qualquer, compreendemos agora em que isso implica como nada menos que todas as estruturas de injustiça social, e sentiremos prazer, inversamente, na liberação do feminino que não mais se objetifica apenas em função do desejo masculino e torna-se plenamente atuante no plano intelectual/político, nas relações de gênero satisfatórias  aos parceiros em vez de a um só deles, e na justiça social. 

     Aqui há uma outra ambiguidade. Pois o que Lacan está colocando é uma interioridade ou totalidade do sistema-linguagem que por um lado significa segundo ele mesmo a universalidade. Por outro lado, deve implicar a circunscrição dos sistemas sociais como totalidades de um desejo na sua classificação conforme um caso do simbólico - por exemplo,  o couvade seria um caso socializado de gravidez histérica, com as mesmas implicações inconscientes que se discernem para esse tipo de desvio subjetivamente interpretado.

      Podemos ver que não importando o quanto os pó-estruturalistas se revelaram contra a noção unitária do simbólico, eles não rompem com a unidade do desejo.

       Ou seja, Lacan é expressamente crítico de todo empirismo em antropologia, mas também, pelo mesmo motivo, de toda explicação como a que vimos proposta em Beattie, ou restrição da pesquisa antropológica ao observável ainda que pertinente ao sentido social das ações próprias. 

       É essa unidade do desejo  que implica a arqueologia do saber, expressão foucaultiana que obviamente não significa a ciência da arqueologia em geral. Mas sim tomar os referenciais de uma cultura como documentos de um horizonte tão incoativo a impressão de uma mentalidade, uma consciência de valores  para si quanto a nós parece os elementos encontrados em algum sítio arqueológico de milênios atrás.

       Esse horizonte, contudo, nos facultaria foucaultianamente apreender o funcionamento não de uma "cultura" e sim de um discurso - ou seja, de uma posição inconsciente em função de que há um desejo.  Apenas, Foucault não parte do princípio de que e sse desejo reproduz irá a linearidade do processo edipiano, não tratando-se do Ocidente contemporâneo. Além disso, parece que para ele ficou sempre mais claro que o Édipo - a família nuclear (moderno-ocidental) - devia ser explicada, e que ela nada explicava.

       Para Lacan ela explica tudo porque seria conceituável como o horizonte de toda ligação familiar. Ou seja, aqui há mais que ambiguidade, uma certa contradição. Porque por um lado, como em Os complexos familiares, ela é esse horizonte porque  reduz à forma mais simples e objetiva o que está por trás de todo sistema, a união de homem e mulher e o que impulsiona um ao outro como par procriativo.

        Mas por outro lado, como nesse texto dos Escritos e no seminário de 1954,  ela é como vimos a estrutura complexa, porque não prefixada pela lei da autoridade, em relação às elementares. 

        Apesar de Foucault estar mais atualizado, a "arqueologia do saber" e a "genealogia do poder", tanto quanto a história da sexualidade colocam a meu ver esse problema de que não permitem, - como tampouco a psicanálise - aprender a pertinência da importante oposição em ciência social, entre "ação" e "situação".

      Conhecemos as objeções de Derrida e de Deleuz-Guattari a Lacan. Basicamente, quanto ao primeiro trata-se de uma crítica à teoria linguística, e quanto aos segundos, uma crítica ao universal do Édipo. Elas não foram totalmente exitosas, a meu ver, o que coerente com o fato já assinalado acima do seu retorno posterior a um enquadramento mais ocidentalizante.

        Para Derrida, as escritas não-lineares não facultam reduzi-las à escrita alfabética não-linear. Assim, haveria funcionamento linguístico inconsciente que não regido pela lei do um significante. Para Deleuze- Guattari, o Édipo não é universal antropológico como prototípico da situação familiar que só o o cidente moderno realiza enquanto nuclear.

       A meu ver, a teoria da escritura de Derrida implica uma redução  séria demais da linguística, que é um horizonte complexo e só ganha em conscientizar-se disso, ao invés de tentar reduzir a algum parâmetro único os estudos e os fenômenos. Mais problemática é a questão da esquizoanálise.

         Realmente, Lacan me parece mais certo ao acautelar os leitores para o fato de que algumas análises pode induzir a psicoses. É complicado - e oneroso do ponto de vista do espaço desse texto - mostrar que Deleuze e Guattari podem ter pensado estar desocidentalizando a teoria ao aproximando-a de um certo xamanismo, lembrando que o xamanismo comporta a pluralidade de apercepções da presença, e nessa pluralidade há identificação com seres ou animais. Eles pensaram que um delírio é realmente a concreção ideal da coisa delirada - como no texto inicial de Mille plateaux se lê.  Seria demasiado aqui desenvolver a aproximação que eles fizeram disso a Spinoza e Nietzsche.

      Mas o fato é que o xamanismo autêntico, não-ocidental, não tem nenhuma ontologia assim por trás. Ele não é apreensível em termos de uma verdade ontológico-factual do objeto identificado. Geralmente ele comporta uma utilização do mito que dispõe duas ordens de realidade, uma sobrenatural - mas não transcendente - e outra cotidiana, prosaica, onde as coisas são só o que são e até mesmo se pode comer o vegetal  que simboliza o clã -  aquele mesmo vegetal ou aniaml que é ritualizado como sagrado na ordem sobrenatural.

      Além disso, a própria explicação esquizoanálica termina por coincidir com a de Lacan. Pois, o que Guatari-Deleuze conceituam, são dois casos além da família nuclear edipiana, socialmente estabelecidos: um em que o Édipo é predisposto (primitivo) outro em que ele é situado (bárbaros), mas só na contemporaneidade ele é ocupado, realmente investido. Ora, Lacan fala justamente do que precede a evolução social da nossa ordem complexa, em termos de predisposições ao Édipo completo. 

      Guattari-Deleuze pensam estar com isso apenas desierarquizando as três classes, mas de fato, repetindo a terminologia dos positivistas, é difícil entender como eles realmente o evitariam, tanto mais que como já salientei, para eles o capitalismo é o único em que o desejo realmente se expressa, como desterritorialização de códigos - esquizofrenia, geração aleatória de sistemas além dos socialmente especificados. Isso aprisiona ainda mais o objeto. Por exemplo, não podemos estudar Ataud senaõ como caso de sua esquizofrenia - não como se suas soluções na história da arte fossem apenas congruentes com uma sua teoria do teatro enraizada nos problemas autônomos da dramaturgia.

     A meu ver não é o problema da universalidade do Édipo o importante, mas a predisposição totalizante das famílias. Pelo que já apresentei da antropologia social, creio que se compreende claramente o problema. Mas como se trata dos objetivos dessa exposição, fica como suficientemente indicado o argumento, e desde aqui podemos relacionar a essa concepção psicanalítica do sujeito duplo o que Lacan desenvolveu a proposito do dualismo em conexão com nosso interesse a propósito da demarcação da irredutibilidade da época clássica.

   06/05

       O amor cortês como um motivo lacaniano ligado à análise da anamorfose como  referencial do que mais geralmente é  a visualidade do quadro no século XVII, interpõe a questão da "coisa" como o que é visado em geral. Ela é, pois, um centro imperativo da atenção que no entanto, e enquanto tal, não pode ser preenchido por algo. Essa condição do que é vago ou impreenchido não é a do vazio, mas a do que está aí sem algo que o ocupe.
       Lembrando que a anamorfose é uma figura que vista de frente parece não ter sentido, mas vista de cada um dos lados, direito ou esquerdo, revelará duas imagens diferentes, Lacan o relaciona ao que designa simbolização primitiva a qual para ser feita como desenho ou grafismo, depende de um espaço assim, como paredes ou a caverna, que se coloca impreenchido a partir da demanda do grafar.
      Ele não fala, pois, de vazio, mas de vacuólo. Este formado para conter algo mais, mas que em si mesmo nada pode conter em função desse algo mais. Há assim um escalonamento: as paredes, o espaço impreenchido ou a priorítico, e o desenvolvimento do tema da dama ideal inalcançável em sua materialidade, como referencial do amor cortes. Esse tema vai resultar numa concepção do pensamento lacaniano em torno da mulher como efeito fálico, não pensável em si mesma, mas porque ela é o pré-texto do significante operante (falo). Creio que aí a dualidade está demarcada por que nesse nível o que se expressa é ainda uma ausência marcada.
       Eu a colocaria na circunscrição do período colonial -escravista onde o que faz espanto ao pensamento é o que ele mesmo põe como ausência de legitimação ou de legitimável na margem (Novo Mundo/estado de natureza), em função d que, porém, tem que se reorganizar o legitimado como estado de sociedade (Velho Mundo/racionalidade-cultura cristã).
      A unidade do quadro é o que está transcendendo a dicotomia organizada do visível, como Lacan enfatiza, já que a ausência apenas torna presente a subjetividade limitada desse ser que não se pode pensar a si concretamente, e sim somente sua unidade projetada como ideal - eis a função da dama. Quem pensa, portanto, não é a dama, mas aquele que só, e sozinho, pensa nela como perfeição e ideal.
       Em contraste a isso, o seminário anterior sobre o sósia no fala de uma duplicidade a partir do fato de que o sósia é aquele que escarnece do sujeito que diante dele está impossibilitado justamente de se idealizar. Entre o sósia e o sujeito, não há portanto nada que não seja esse riso que desvenda a nulidade do substancialmente subjetivável.
       Aqui, no entanto, não haveria ainda como tenho repetido, o duplo do romantismo, já que neste não se trata de riso senão subliminar. Em verdade, trata-se de um drama do limite da subjetivação como estranheza portada doravante pelo sujeito enquanto duplicado - e não a sua nulidade.
        Nesse momento romântico, já não há ausência de legitimação na margem, ou em qualquer lugar que seja. Mas a legitimação não faz um, ela não reproduz a civilização conhecida e coloca o problema de sua gênese de um outro ponto de vista, no que pareceria a própria natureza da subjetividade.
       Aqui se encontra o cerne do nosso questionamento geoegológico à psicanálise lacaniana - pois como poderemos constatar mais detidamente, ela interpreta precisamente essa natureza subjetiva como o que superou na trajetória da modernidade, e no entanto talvez não seja demonstrável de fato, como os duplos permitiram notar, que se tratava disso quando se descobriu para si o sujeito, a saber, de uma "natureza".
      A partir desse ponto desenvolvemos a constatação de que se trata, não obstante implicar alongar-se um tanto mais do que o previsto ainda aqui. (...)

  A postagem a partir daqui está sendo censurada